Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания

На уровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровне типа рациональности) идеациональный характер культуры предполагает исключительно высокую роль и «удельный вес» синтетических способов постижения истины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мере усиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и «удельный вес» аналитических, дифференцирующих методов познания.

Наконец, на уровне базисного мифа культуры ее идеациональность предполагает единство принципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всех субъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культуры постепенно переносит «фокус общественного согласия» из сферы сакральных верований в сферу рациональных рассуждений и затем – в сферу эмпирических фактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге, «частным делом» группы или/и индивида (принцип «свободы совести»). Единство же достигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом («общественный договор»).

Следовательно, можно  констатировать, что религиозная  реальность, постигаемая, главным образом, посредством мистической интуиции, имеет в пределе «монистический»  характер, тогда как реальность материального  свойства, постигаемая в основном чувственным путем, в пределе, напротив, имеет характер «плюралистический». Аналогичный характер свойственен и культурам, чьи системы истины и ценностей основаны на, соответственно, религиозных (трансцендентных) и мирских (материально-идеальных) реалиях. Все социальное знание религиозной культуры в идеале будет ориентировано на раскрытие и комментирование ее сакрального отношения и, в конечном счете, сводиться к этому отношению. Напротив, социальное знание чувственной культуры ориентировано на постижение множества частных отношений, выражающих бесчисленные аспекты материальной действительности и либо не связанных друг с другом, либо связанных весьма опосредованно.

Все это заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющие архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе светской и религиозной  культур, существенно различны. Это  различие мы обозначили термином «структурная асимметрия» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепции  структурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиозной  культуры, тяготеет к самоорганизации  по «классическому» принципу смыслового (символического) универсума. Что же касается социального знания, образующего основу светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначить как принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум и мультиверсум, т.о., выступают в качестве идеальных типов религиозной и светской культур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типы культурных систем.

Культурная система, сформировавшаяся «под знаком» религии, в идеале моноцентрична. Ее «жизненный мир» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной и конечной сверхценности, в качестве которой выступает некоторая интуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский, характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасный образец дефиниции собственно религиозной культуры: «kultura – то, что от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творение человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения»[11]. Этот принцип максимально последовательно и логически законченно выражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, в конечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству – Богу: «Я есмь начало и конец, альфа и омега». Иерархия ценностей здесь полностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего все категории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, таким образом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется по принципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозных культур: в их контексте все – во всяком случае, все более или менее важные моменты человеческой жизни – должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностью Бога (или другого священного сверхъестественного начала), и получить божественную санкцию.

Напротив, светская культура тяготеет к полицентрической системно-структурной  организации. Это означает, что единая универсальная сверхценность по образу и подобию сверхценности  религиозной[12] в ней изначально ослаблена либо вовсе отсутствует. По словам Х. Кокса, «ценности секуляризованного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость (курсив мой – С.Л.). Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее, оценки»[13]. То же следует отнести не только к ценностям, но и другим интегративным социально-когнитивным структурам. Это делает систему светской культуры более гибкой и в каком-то смысле более жизнеспособной в динамичных условиях современного быстро меняющегося мира. Светская культура сохранит свою структуру, даже если в силу тех или иных причин существенно изменится ее содержательное наполнение – например, если традиционные модернистские ценности разума и научной технологии будут вытеснены квазирелигиозными ценностями магии и мистицизма. О светской культуре можно сказать, что в идеале в ней не существует единого, общего для всего ее социально-когнитивного пространства содержательного центра. Поэтому в своем содержательном аспекте системное ядро светской культуры предполагает сосуществование нескольких или даже многих взаимодополняющих центров, каждый из которых специализируется на осмыслении и социальной регуляции определенной сферы социально-культурной жизни. При этом ни одна из этих сфер не может претендовать на статус некой абсолютной или приоритетной, легитимизирующей другие сферы. Поэтому иерархия собственно светских культурных ценностей не образует единой пирамиды, если только речь не идет о тоталитарной системе культуры[14].

Сказанное объясняет, почему для религиозной культуры характерно то, что каждая религия и конфессия  образует свою собственную, отличную от других и противопоставленную всем другим конфессиям культурную систему. И, напротив, почему в контексте светской культуры самые разные, подчас противоречащие друг другу мировоззрения и идеологии  оказываются соединены в общую  систему, являясь как бы многими  и по большому счету равноценными вариантами одного определенного типа отношения к действительности.

Второй характеристикой  идеальной светской культуры, принципиально  отличающей ее от идеальной религиозной  культуры, является ее диффузный характер. Типичная религиозная культурная система, по большому счету, статична и имеет достаточно четкие границы. При необходимости можно сравнительно легко проследить, где проходит граница, например, между христианской и исламской культурами. Светскую же культуру характеризуют относительная «прозрачность границ» и динамизм: сверхценности составляющих ее идеологий и мировоззрений постоянно сталкиваются, пересекаются, «перетасовываются», причем ни одна из них, как правило, не захватывает всего светского культурного пространства целиком. Идеальная светская культура в сравнении с религиозной напоминает кипящий котел, где нет ничего абсолютно устойчивого, все аморфно и по большому счету потенциально равноценно. В своем «чистом» варианте – т.е. при отсутствии всех даже опосредованных влияний со стороны идеациональных сверхценностей – светская культура имела бы вид калейдоскопа бесконечного количества бесконечно различных субкультур, демонстрирующих самые причудливые комбинации ценностей и знаний, но исключительно неустойчивых.

Близкое подобие такого предельного  состояния культурного пространства являет собой современный дискурс  постмодернизма. Явную тенденцию  к нему проявляет и реальное состояние  светской культуры западных стран. Современную  западную культуру ярко иллюстрирует пассаж Ю. Хабермаса, согласно которому сегодня «коммуникационные структуры  общественности, находящейся во власти массовой информации и поглощенной  ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное и приватизированное  использование информации, что когерентные, т. е. целостные, образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут больше сформироваться»[15]. Некогда целостное культурное пространство цивилизации Запада, т.о., все более дифференцируется и диверсифицируется, дробясь на плюралистическое множество мнений и суждений. 

Динамика  культурной самоорганизации. Тем не менее, данные идеальные модели «повисают в воздухе», если с их помощью не будут описываться различные промежуточные формы, встречающиеся значительно чаще, нежели «классические», тяготеющие к тому или иному идеалу. Наиболее яркими примерами здесь выступают случаи, казалось бы, противоречащие всем нашим теоретическим построениям. Сюда относятся, с одной стороны, тотальные универсумы ряда светских культур периода модерна, и, с другой стороны, современный мультиверсум «новых религий». Однако данное противоречие может быть снято и снимается в динамике культурной самоорганизации.

Принцип дифференциации-интеграции. Природу и соотношение универсного и мультиверсного принципов самоорганизации культурных систем помогает прояснить «закон дифференциации и интеграции», сформулированный В.П. Бранским. Специально анализируя закономерности эволюции социальных идеалов, этот исследователь выдвигает гипотезу о существовании двух фундаментальных типов идеала: интегрального, или «синтетического», и дифференциального, или «аналитического». Их принципиальное различие заключается в том, что «аналитические идеалы, отражая менее общие интересы, обладают сокращенной пассионарной зоной; синтетические, выражающие более общие интересы, связаны с расширенной пассионарной зоной»[16].

Используя нашу терминологию, данную мысль можно выразить следующим  образом. Идеалы дифференциального (аналитического) типа, закрепляясь в сознании людей  и становясь «материальной силой», дробят «генеральную совокупность»  их потенциального социального субъекта по принципу его принадлежности к  той или иной конкретной версии идеала. Напротив, идеалы интегрального (синтетического) типа в соответствии с тем же принципом консолидируют, интегрируют этот субъект. Принципиальное различие между ними заключается в том, что в первом случае идеалов с необходимостью оказывается много, что ставит людей в ситуацию «невозможности не выбирать» (Ж.-П. Сартр), а во втором случае идеал оказывается единым, и он властно захватывает людей в поле своего притяжения. Ситуацию первого типа можно охарактеризовать, вслед за П. Бергером, как «еретический императив»; ситуацию второго типа, по аналогии с первым, можно условно назвать «догматическим императивом».

Причины, определяющие тип  социального идеала, В.П. Бранский связывает  с различными типами аттракторов развития самоорганизующейся системы – потенциальных предельных состояний, к которым такая система стремится на разных этапах своего развития. Это простой аттрактор, который представляет собой предельное состояние иерархизации системы, и странный аттрактор, который соответствует предельному состоянию ее деиерархизации[17]. Согласованное чередующееся действие того и другого, подчиняющееся определенному ритму, создает эффект автоколебательного режима, в соответствии с которым социальные идеалы интегрального и дифференциального типа сменяют друг друга с определенной периодической закономерностью. Таким образом, происходит периодическая смена векторов развития социально-культурной системы, которая и составляет сущность закона дифференциации и интеграции.

Экстраполируя данную закономерность с социального идеала на сферу  социального знания в целом, мы получаем в первом случае «классический» символический универсум, тяготеющий к единому (тотальному) когнитивному «ядерному» центру, а во втором случае – неклассический символический мультиверсум, естественным и закономерным состоянием которого является тяготение к когнитивному плюрализму, к образованию множества системообразующих центров социального знания.

Таким образом, в  качестве системообразующего фактора  социального знания можно рассматривать  взаимодействие интегрирующих и  дифференцирующих аттракторов его  развития (идеалов), уравновешивающих действие друг друга. Говоря языком метафор, можно сказать, что суммарное действие интегрирующих аттракторов не позволяет системе «распылиться», тогда как суммарное действие дифференцирующих аттракторов не позволяет ей коллапсировать. Конкретный идеал в этой связи можно рассматривать как равнодействующую дифференцирующего и интегрирующего аттракторов.

Теория социально-культурной динамики П.А. Сорокина может служить  в качестве одной из наиболее ярких  иллюстраций «закона дифференциации-интеграции». Как известно, три основных типа культурных суперсистем Сорокина последовательно  сменяют друг друга в рамках универсального «большого цикла» социокультурных  изменений. Основные моменты этой смены, изложенные бегло и схематически, выглядят так:

1) В первой, «идеациональной»  фазе в фокусе духовной жизни  социума оказывается «сверхчувственная  реальность» Божественного, которая  априорно признается первичной,  если не единственной реальностью  вообще. Оказавшаяся под этим  знаком культура формируется  под определяющим влиянием религии,  причем конкретно-историческая специфика  последней в данном отношении  оказывается малосущественной.

Идеациональная, или религиозная, культура развивает и совершенствует те «органы», которые призваны воспринимать, выражать, транслировать и сохранять  в социальной памяти трансцендентную  сверхчувственную и сверхрациональную  реальность, так или иначе обслуживать  сакральное религиозное отношение, дающее высший смысл и ценность всему, что значимо для человека. Искусство, философия, право, государственность, семья и прочие культурные и социальные константы формируют свои традиции и каноны в религиозном ключе, при определяющем влиянии некоторой системы священных безусловных установлений. Можно сказать, что весь спектр культурной и социальной жизни преломляется здесь через призму религиозного отношения к бытию. В духовной жизни – мистика, в сфере мысли – теология, в политике – теократия расцветают самым пышным цветом. Строительство храмов и монастырей, искусство священных изображений достигает беспрецедентного масштаба и значения. Наконец, культурные образцы и идеалы «святого», «монаха», «аскета» или «шамана» – в зависимости от конкретного типа религии – ставятся на такую высоту, которой они нигде и никогда не достигали в иной социально-культурной ситуации, а представители соответствующих социальных групп обретают исключительный престиж. Этика и законодательство непосредственно и официально выводятся из религиозных заповедей, и даже экономика мотивируется и регулируется ими.