Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания

Таким образом, если понимать светское как «арелигиозное» и, соответственно, рассматривать светское культурное содержание как субстанциально самостоятельное  и не связанное с религией, то секуляризация предстает перед нами как сложный двусторонний процесс, далеко не однозначный с религиозной или контррелигиозной точки зрения.

Для того чтобы наполнить  эти схемы реальным содержанием  применительно к процессу светско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие в социально-когнитивной  организации религиозной и светской культур. Мы полагаем, что основе этого  различия лежит принцип структурно-содержательной асимметрии культурных систем религиозного и светского типа. Далее мы последовательно рассмотрим ее содержательный и структурный аспект. 

Содержательная  асимметрия религиозной и светской культур. Если «религиозное» и «светское» рассматривать не как обозначение абстрактных сущностей, а как альтернативные предикаты культуры, то культура, классифицируясь как религиозная либо как светская, должна, так или иначе, определяться через некоторые качественные характеристики основного содержания культуры – в данном случае, через качественные характеристики социального знания.

Статический аспект. Исходный ключ к пониманию специфики религиозной и светской культур дают категории «священное» и «мирское».

Категория «священного» (сакрального) вкупе с его оппозицией – категорией «мирского» (профанного) является одной  из важнейших содержательно-функциональных констант культуры. Ее значимость исключительно  велика, так как вне категорий  «священное – мирское» и соответствующей  иерархической дифференциации культурного  содержания становится проблематичным само существование культуры. Здесь  вполне справедлива пословица «свято место пусто не бывает». Как указывает  М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории… священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе». При этом «священное проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности… оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского»[5].

Следует отметить, что в  классической религиоведческой литературе (Р. Отто, М. Элиаде), как можно видеть и из приведенной цитаты, священное  зачастую сближается и даже отождествляется  с понятием сверхъестественного. Однако на самом деле смысл этих двух понятий  ощутимо различен. «Сверхъестественное  и священное, – справедливо замечает П. Бергер, – являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в  опыте первого. Но аналитически важно  различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта (Курсив мой –  С.Л.)»[6].

Что касается «сверхъестественного», то в содержательном отношении оно, по-видимому, тоже является константой культуры, поскольку ни одна из известных  культур прошлого и настоящего никогда  не обходилась и не обходится полностью  без каких-либо представлений о  сверхъестественном. Однако константный  характер сверхъестественного не относится  к его функциональной стороне: в  функциональном плане сверхъестественное может выступать в культуре как  в роли священного, так и выполнять  другие, менее значительные культурные функции – например, служить темой  фольклорного творчества, выступать  предметом философских изысканий  и т.д.

«Говоря эмпирически, – пишет  в этой связи Бергер,– то, что  обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований  и действий, связанных с двумя  типами опыта – опытом сверхъестественного  и опытом священного»[7].

Исходя из этого, «жизненный мир» идеального типа религиозной культуры характеризуется как преимущественно  сверхчувственный и сверхрациональный, а «жизненный мир» идеального типа светской культуры – как преимущественно  чувственно-рациональный. Следовательно, основную «ткань» культуры религиозного характера образует знание о трансцендентном, потустороннем и запредельном, тогда  как «ткань» культуры светского  характера – знание о «земном», преимущественно материальном бытии.

Однако внутри культуры как  «большой», диссипативной и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому, поскольку священное может  быть определено как некоторая высшая ценность (сверхценность), венчающая  аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным  ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с  ядерными социально-когнитивными структурами  религиозной и светской культур. Именно ядро религиозной культуры соотносится  с областью сверхъестественного, тогда  как ядро светской культуры – с  областью «естественного». Что же касается периферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур и относится, главным образом, к сфере «земной» реальности.

Таким образом, ядерная концепция  социального знания всегда соотносится  с некоторой приоритетной сферой реалий «жизненного мира» социального  субъекта и предполагает наличие  в объективном измерении этого  «жизненного мира» вполне реальных и конкретных (а не условных и  иллюзорных) ценностей.

В соответствии с определением П. Бергера и с учетом сказанного, под «религиозной культурой» мы будем  в дальнейшем подразумевать, прежде всего, универсальное социально-когнитивное образование, основное содержание (концептуальное ядро) которого ориентировано на те реалии «жизненного мира», которые сочетают свойства сверхъестественного и священного. Следовательно, в отличие от нее светская культура в своем основном содержании должна быть ориентирована либо на те реалии, которые не связаны со сверхъестественным, либо на те, которые не связаны со священным. Последний вариант отпадает, поскольку священное по определению имеет место в любой культуре. Т.о., светская культура может быть определена, прежде всего, как культура, не ориентированная на приоритет сверхъестественного.

Исходя из сказанного, для  обозначения соответствующих версий культуры правомерно использовать следующие  «рабочие» определения:

§        Религиозная культура – тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального) выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо само характеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагает непосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала;

§        Светская культура – тип культуры, в которой священное (сакральное) не обладает свойствами сверхъестественного[8] и не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь на альтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.

Таким образом, и сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивном  измерении практически каждой реально  существующей культуры. Вместе с тем, содержательно-функциональное сочетание  сверхъестественного и священного является «переменной величиной». Категории  «священное – мирское» и «сверхъестественное  – чувственное» характеризуются  не константным, а переменным соотношением. Это выражается в том, что светская культура, «выводя за скобки» реальность сверхъестественного, вносит субстанциональную  иерархию в контекст самой чувственной  реальности.  Содержательное наполнение категории священного в разных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать как сверхъестественное, так и «естественное» начало (которому при этом, конечно же, субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами, то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, которое в культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный (религиозный), так и иной (светский) характер. В первом случае речь идет о религиозной, во втором – о светской культуре.

Динамический  аспект. Согласно принятой нами концепции познания, в социально-когнитивном аспекте культуры ее содержание  предстает как совокупность определенных смысловых значений и связующих их концептуализаций. В плане «жизненного мира» субъекта-носителя культуры этим значениям соответствует комплекс некоторых объективных реалий, более или менее адекватно отображаемых данными значениями. Диалектика этих двух сфер – социального знания и объективной социальной действительности – лежит в основе становления и развития социально-культурных систем.

Соотношение между объективным  и социально-когнитивным (культурным) аспектами реальности получило основательную  концептуальную проработку в теории социально-культурной динамики П.А. Сорокина. Согласно данной теории, в основе фундаментального различия между основными типами культурных систем лежит характер приоритетной реальности, или, употребляя авторский термин Сорокина, «реальности-ценности». Последняя выделяется культурной системой из «неопределенного многообразия» объективной реальности и становится краеугольным камнем «жизненного мира» этой культуры. Именно «реальность-ценность» обладает в культуре высшим онтологическим статусом – или, лучше сказать, достаточным онтологическим статусом, чтобы считаться действительно существующей. Бытие всего остального считается если не вообще фикцией, то в большей или меньшей степени условным и зависящим от санкции приоритетной реальности.

В соответствии с этим принципом, Сорокин выделяет три основные типа культурных систем:

1)     «идеациональную», основанную на абсолютном примате религии;

2)     «чувственную», в которой «эмпиризм, материализм, механицизм и детерминизм положительно ассоциируются и сопутствуют друг другу»[9];

3)     «идеалистическую» (интегральную), органически соединяющую черты первых двух типов.

Соответственно, для культуры идеационального типа природа подлинной  реальности сверхчувственна, для культуры чувственного типа она сенсорна, а  для культуры идеалистического или  интегрального типа она «имеет оба  эти аспекта, неотделимые друг от друга»[10].

В соответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатывает адекватные этой последней «органы  познания». Свойства «реальности-ценности»  определяют характер способов ее постижения (характер рациональности в культуре) и, опосредованно, содержание и структуру  отображающего ее социального знания. Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности и  накопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегда ориентированы на эту сферу  реальности и когерентны ей. Когнитивные  представления будут отображать свойства приоритетной реальности, императивы будут вытекать из нее, а ценности будут прямо или косвенно соотноситься с ней.

Все сказанное позволяет  соотнести (в первом приближении) типичную религиозную культуру – с идеациональной культурой П.А. Сорокина, а типичную светскую культуру – с чувственной  культурой. Что касается идеалистической (интегральной) культуры, то она, с нашей  точки зрения, должна рассматриваться  как культурная система, сочетающая свойства религиозной и светской.

Исходя из этого, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный, материальный, «земной» – с другой стороны. Без этого синтеза с «мирским» началом религия не сможет стать самой собой, – т.е. реально действующей, определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей и смыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и «земной» сферами реальности существует своего рода онтологический «зазор» – они переходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практически отсутствуют промежуточные диффузные зоны. Поэтому главной, центральной проблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесения открывшегося ей трансцендентного изменения бытия («Неба») с обычным «мирским» измерением бытия («землей»). Само по себе сакральное отношение религии, выполняющее функцию «жесткого ядра» религиозной системы, в когнитивном плане является узкоспециализированным – в том смысле, что оно сосредоточено на «социальном конструировании» реальности трансцендентного, абсолютного порядка, тогда как действительность материально-идеального плана остается на периферии и за гранью его поля зрения.

Между тем объективно эта  сфера действительности ничуть не утрачивает в религиозной культуре своей  актуальности. Сама жизнь властно  требует от религии решения целого ряда вопросов, формально далеких  от сугубо религиозных интересов  – об отношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозное  чувство и религиозная мысль  могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе «бегства от мира», но не могут их обойти. Поэтому религия  чаще всего не столько заново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его  «с нуля», сколько реинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся  культурные ценности и представления, которые застает «на месте», в  той социально-культурной среде, в  которой она утверждается. Хотя, конечно, это не исключает и подлинного смыслотворчества как порождения в  семантическом русле данной религии  качественно новых ценностей  и знаний.

С точки же зрения светской культуры, взятой как принцип, собственно религиозная реальность иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее и не располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. Ее «жизненный мир» представлен почти исключительно «земной» реальностью материально-идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себя как священное, так и мирское. 

Таким образом, содержательный аспект асимметрии светской и религиозной  культур заключается в том, что  в центре внимания светской культуры находится реальность одного типа –  материально-идеальная действительность естественного свойства, тогда как  религиозная культура сосредоточивается  на реалиях разного типа – сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить  между ними концептуальный «мост», связывающий то и другое в единую систему отношений.  

Структурная асимметрия религиозной и светской культур. Универсный и мультиверсный  принципы самоорганизации социального  знания.  Если перевести рассуждения о соотношении сорокинских типов культурных систем и религиозно-светской альтернативы в «плоскость» культурного идеала, то в этой связи важнейшим для нас моментом выступает тот факт, что по мере усиления в культуре религиозной (трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает «индекс идеациональности» – и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственный мир данный показатель снижается. Это проявляется на всех трех уровнях культурного идеала как социально-когнитивного образования.

На концептуальном, идеологическо-мировоззренческом уровне идеациональный характер культуры предполагает тотальность «жизненного мира» субъекта, общность мировоззренческих принципов, охраняемую незыблемым авторитетом традиции. Ослабление идеациональности и нарастание чувственности вносит в культуру момент плюрализма (так как одними и теми же «фактами» можно подтверждать разные концепции) и, как следствие, конфликта интерпретаций.