Стадия сенсомоторного интеллекта

Другой тип пожилых  крестьян (крестьянок), обладающих авторитетом  в сфере взаимодействия с «иным миром», — это неформальные религиозные лидеры, «божественные» старики и старухи (во второй половине XX века здесь также преобладали лидеры-женщины). Их роль в деревенской культуре особенно возросла после советской атеистической кампании конца 1920-х — 1930-х годов, когда сельские церкви были закрыты или разрушены, а приходские священники — изгнаны или репрессированы. В результате многие деревни попросту лишились каких-либо контактов с официальной православной церковью. В некоторых регионах эта религиозная лакуна была заполнена различными подпольными религиозными группами (так называемые «катакомбные церкви» и т. п.), однако чаще функции священника и координатора религиозной деятельности крестьянской общины переходили именно к «божественным старушкам». Нередко они даже совершали некоторые церковные таинства (в частности, крещение). Кроме того, подобные неформальные религиозные лидеры обычно регламентировали правила паломничества к местночтимым святыням, порядок совершения крестных ходов, хранили у себя дома почитаемые иконы, «божественные книги» и тетрадки с текстами религиозного содержания (духовные стихи, христианские легенды и т. п.), различные священные реликвии.

Впрочем, неофициальные  религиозные лидеры играли важную роль в деревенской культуре и до революции 1917 года. Одной из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I, является своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик — «элементарных форм» религиозной жизни аграрной общины, преимущественно оперирующих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческого календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации религиозного опыта и конструирования социально либо персонально значимых религиозных смыслов. По-видимому, ключевую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми основные формы массовых религиозных практик [5, c.62]. Однако и петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII–XIX веков привели не к трансформации, но к локализации крестьянской религиозности. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального периода идентифицировался властной элитой не в качестве миссионера-просветителя, но как государственный чиновник низшего звена, религиозный бюрократ, выполнявший посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII века попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выражением Грегори Фриза) [5,c.87] либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью.

В этих условиях функции  «божественных» стариков и старух, осуществлявших более или менее  постоянный контроль над «внецерковной» жизнью крестьянской общины, были также довольно важными. Вероятно, именно к синодальному периоду восходит и институт «хранителей» местных святынь, зафиксированный этнографическими исследованиями последних десятилетий. «Возле многих посещаемых паломниками святынь обретались старцы, юродивые, спасеники (т. е. получившие спасение), прорицатели и ясновидцы. У часовни на Суре не так давно жила Таня Турка (возможно, староверка, так как знавшие ее упоминают, что она дала обет не пить чай), у Варламьевского колодчика, пока там стояла часовня, обитал нищий Ларька, Ларион. У камня с отверстием (“жернова”) возле д. Кузнецово на р. Устье, в корнях священной ели, жил некий святой старец. Такой человек обычно присматривает за святым местом, собирает приношения паломников и использует их на подновление часовни, покупку свечей и икон. Сам образ такого “хранителя” сливался в глазах паломников со святыней, у которой он подвизался. Его посещение считалось необходимым элементом паломничества. К святому старцу спускались в пещеру за благословением, у него, как и у ясновидящих, и даже юродивых, искали совета или хоть какого-нибудь знака в запутанных жизненных ситуациях» [6,c.227]. Вместе с тем, статус «старца» («старицы») вообще играл важную роль в формировании и функционировании неофициальных религиозных практик в крестьянской культуре XIX–XX веков. По наблюдениям Т. Б. Щепанской, «людям дорог — нищим, странникам, богомольцам — приписывался, а нередко предписывался статус старцев. Они именовались в народе старцами, независимо от возраста» [6, c.228]. Вероятно, именно значимостью этого статуса в конструировании и поддержании неформального религиозного авторитета следует объяснять и массовую популярность института «старчества», получившего широкое распространение в некоторых российских монастырях в XIX веке и хорошо известного отечественной интеллигенции благодаря классическим литературным произведениям, в частности — роману Достоевского «Братья Карамазовы». Вопреки распространенному мнению, старчество XIX–XX веков не имеет прямой связи с древнерусской монашеской традицией и представляет собой новацию в русской религиозной жизни. Одним из основателей этого института считают преп. Паисия Величковского (1722–1794) — подвижника, пытавшегося возродить старинные аскетические традиции православного монашества. Однако русский старец XIX века — это не просто инок-аскет и мистик, но наставник и учитель, обладающий непререкаемой властью над своими духовными чадами и привлекающий многочисленных паломников и богомольцев, чающих исцеления от болезней и решения своих жизненных проблем. В «Братьях Карамазовых» старец Зосима изображен как наставник, преимущественно способствующий разрешению морально-нравственных проблем приходящих к нему людей, хотя при этом и обладающий таинственной благодатью. Тем не менее, стоит думать, что богомольцев из простонародья, приходивших в Оптину пустынь и другие монастыри, славившиеся своими старцами, привлекали не столько этические наставления последних, сколько дар прозорливости и чудотворения, подразумевавшийся, с точки зрения крестьянина, самим статусом старца. По-видимому, крестьянская культура не делала серьезного различия между старцами «монастырскими» и «местными» (т. е. подвизавшимися близ локальных святынь или просто жившими в деревне), а также старцами, знахарями, пророками и т. п.

Итак, в русской традиционной культуре образ старости ассоциируется, с одной стороны, с социальной и физической неполноценностью, утратой  статуса полноправного взрослого  человека, а с другой — с особыми  знаниями и навыками религиозного и  магического характера. Можно утверждать, что социальная роль пожилых крестьян и крестьянок состояла в хранении и распространении специфической информации, связанной с потусторонним миром, а также в регламентации повседневных религиозных и магических практик. Эта ситуация объяснима и в социально-экономическом, и в символическом отношении: люди, не способные к нормальной трудовой деятельности, вынужденно занимали общественную нишу, имеющую отношение не к физическому труду, а к религиозно-магическим аспектам повседневной жизни. Вместе с тем, очевидно, что именно лиминальный статус деревенских стариков и старух, их близость к загробному миру наделяли их в глазах односельчан особыми полномочиями в сфере колдовства, знахарства и религиозной жизни. Не думаю, что в данном случае мы вправе говорить о том, что пожилые крестьяне и крестьянки были «хранителями традиций» в полном смысле этого слова. В пору юности и зрелости деревенский житель, как правило, был не столь уж сильно озабочен проблемами, связанными с миром сакрального и сверхъестественного. Лишь вступив в «стариковский возраст», он начинал собирать и обрабатывать соответствующую информацию, привнося в нее свои коррективы и инновации. Таким образом, религиозные и магические традиции в русской крестьянской культуре постоянно (ре) конструировались и трансформировались, однако ответственными за эти трансформации были именно пожилые люди.

В последние годы нормы  и институты, характерные для  деревенской традиции XIX–XX веков, постепенно размываются и исчезают под воздействием разнообразных форм урбанистической культуры. Это имеет отношение и к представлениям, связанным со старостью. Однако стоило бы говорить и о противоположных процессах. Вероятно, многие особенности отношения к старикам в секулярной городской среде в той или иной степени восходят именно к крестьянской традиции.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бернштам, Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры/Т.А. Бернштам. – СПб.: Речь, 2008. – 68 с.
2. Ги, Лефрансуа Прикладная педагогическая психология/Лефрансуа Ги – СПб.: ПРАЙМ – ЕВРОЗНАК, 2003. – 416 с.
3. Знаков, В. В. психология понимания/В. В. Знаков. - М.: Изд-во Институт психологии РАН, 2005.  – 107 с.
4. Лавров, А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. / А.С. Лавров. - М.: Академия, 2000. - С. 341–435.
5. Лобанов, А. П. Интеллект и когнитивные стили/ А. П. Лобанов. - Орша,  Диаль, 2006. – 304 с.
6. Новикова, Л. Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душиловой вере»)/Л.Н. Новикова // «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. - С. 225–235.
7. Сергиенко, Е. А. От когнитивной психологии к психологии субъекта/Е. А. Сергиенко // Психологический журнал, 2007, том 28, №1. - С.17-27
8. Холодная, М. А. Психология интеллекта: парадоксы исследования/М. А. Холодная. – СПб: Питер, 2005. – 450 с.
9. Щепанская, Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв./Т.Б. Щепанская. - М.: Академия, 2003. – 313 с.