Отношение к смерти в истории

                                          1.2 «Смерть своя»

  Вплоть  до века научного прогресса люди допускали, что жизнь продолжается и после  смерти. Идеи продолжения простираются во времени от самых первых  известных  нам погребений эпохи среднего палеолита с их инвентарем, предназначенным для загробной жизни умершего, и до наших дней научного скептицизма, продолжающих, однако, упрямо отвергать мгновенное превращение жизни в ничто. Идеи продолжения составляют общее достояние всех древних религий и христианства.

  Христианство  восприняло традиционные суждения здравого смысла и стоической философии о  рождении человека как начале его  умирания. Рождение – первый шаг  к смерти, говорили римские стоики. Христианство заимствовало также очень  древнюю идею о продолжении существования человека в загробном мире, сером и печальном, и идею более позднюю, менее популярную и более суровую, о нравственном суде над живыми и мертвыми. Наконец, оно возвратило верующим все надежды религий спасения, связав спасение души человека с воплощением и посмертным воскресением  Иисуса Христа. В этих общих рамках было достаточно места для многочисленных изменений: представления христиан о смерти и бессмертии не оставались в течение веков неизменными.

  Первоначально конец времен представлялся на Западе не в виде Суда. Христиане первого тысячелетия, подобно семи спящим из Эфеса, после смерти мирно покоились в ожидании пришествия Христа. Поэтому конец времен, последний день мира, был связан в сознании ранних христиан с образом Христа в славе Своей, сидящего на небесном престоле. Тема Страшного суда вновь появилась в XI в., но ассоциировалась уже не с саркофагом, а с купелью для крещения. Воскресшие праведники выходят из своих саркофагов нагими. Воскресшие изображены попарно: муж и жена, обнявшись, а над ними ангел дует в трубу. Смысл подобного сближения крещения с воскресением без Суда ясен: крещеные могут рассчитывать на воскресение и вечное спасение. 

  Постановка  великой эсхатологической драмы  в сознании людей и в искусстве  осуществлялось медленно, как если бы идея Страшного суда, ставшая классической в XII – XIII вв., встречала некоторое сопротивление.

  Таким образом, в XII в. утвердилась иконография, которая накладывала евангельскую концепцию Страшного суда на апокалиптическую концепцию конца времен, связывала одну с другой. В XIII в. идея Страшного суда почти полностью вытеснила идею второго пришествия Христа.

  Тема  Страшного суда отнюдь не была забыта в XVI – XVII вв.: ее можно найти в живописи Ван Эйка и Босха, в церковном искусстве Ассизи и Дижона. Однако эта тема пережила себя и утратила популярность. Форма, в которой представлялся людям того времени «последний конец» человеческого существования, изменилась. Идея Страшного суда отделилась от идеи Воскресения.

  Сама  по себе идея воскрешения плоти продолжала жить. Но теперь она оторвалась от великой космической драмы рода человеческого и сохранила свое место лишь в личной судьбе отдельного человека. Главной у христианина оставалась уверенность в собственном воскресении, в этом последнем акте собственной жизни, жизни, которая занимала человека настолько, что общая судьба всего творения Божьего переставала его интересовать. Такое утверждение индивидуальности противопоставляло позицию людей XIV – XV вв. – в еще большей степени, чем людей XII – XIII вв. – традиционному христианскому менталитету предшествующих столетий. Сверхъестественное будущее человека, умиротворенное, освобожденное от драматизма грозного судилища, может показаться возвращением к оптимистической концепции раннего христианства. И все же такое сближение поверхностно и обманчиво, ибо, несмотря на утверждения надгробной эпиграфики, страх перед Судом брал верх над верой в собственное воскресение.

  Отделение идеи Воскресения от идеи Суда имело  и другое, более очевидное следствие. Промежуток между физической смертью и окончательным завершением жизни исчез, и это было великим событием в истории менталитета. Пока такой промежуток существовал, смерть еще не была собственно смертью, ибо баланс жизни не был еще подведен. Человек оставался между жизнью и смертью, он обладал все еще способностью «явиться» живым, чтобы потребовать у них помощи, молитв и даров «на помин души», которых ему недоставало. Еще было время, чтобы святые заступники исполнили свою спасительную роль.

  Но  отныне участь бессмертной души решалась в самый момент физической кончины. Все меньше места оставалось для появления призраков, привидений, теней – неуспокоенных душ умерших. Зато вера в существование чистилища, места ожидания, составлявшая раннее исключительное достояние ученых-богословов или поэтов, стала поистине популярной, всеобщей (хотя и не ранее середины XVII в.), вытеснив собой старые представления о смерти как сне и покое. Последнее испытание в час смерти заменило собой Страшный суд в конце времен. Умирающему предложена страшная игра, исход которой определит смысл всей прожитой жизни. Человек властен в эту минуту все проиграть или выиграть. От него зависит, победит ли он с помощью своего ангела-хранителя и небесных заступников и спасется или уступит соблазнам дьявола и погубит свою душу. В такой рискованной игре есть нечто ужасное, и вполне понятно, что страх перед потусторонним миром мог владеть людьми, еще не испытавших страха перед самой смертью. Страх перед потусторонним миром выражался в представлениях о адских муках. Сближение момента смерти с моментом окончательного решения участи человека грозило распространить на саму смерть страх, внушенный вечными муками.

  Размышление о тщете и суетности земной жизни, о необходимом «презрении к миру» постоянно присутствует в христианской литературе Средневековья. Правда, до XIV в. образ разрушения, распада всего живого иной, чем в более позднее время: прах, пыль, но не разлагающаяся масса кишащая червями.

  По  замечанию А. Тененти, смерть на исходе Средневековья – уже не уход или переход, а конец и разложение. Образы последнего судилища подменяет собой  физический факт смерти. В течение долгих веков христианство не чувствовало потребности изображать бренность плоти, пишет исследователь. Почему же такая потребность появилась? Она «могла родиться только от ужаса и сожаления, которые вера исключала». Как говорит философ В. Янкелевич, вера в вечную жизнь прекращается, но смерть продолжается.

  В начальный период Ренессанса галлюцинирующая  реальность смерти  сильно поляризовала коллективное сознание, замечает Тененти. Одни – мистики, проповедники, - погрузившись в созерцание гниения, физического уничтожения тела, сделали отсюда выводы, враждебные всему земному и преходящему, и остались духовно глухи к требованиям нарождавшейся тогда новоевропейской культуры и светской системы ощущений. Другие, подобно Петрарке и другим поэтам и философам Возрождения, оплакивая неизбежную органическую кончину человека, пришли к утверждению жизнелюбия и к провозглашению основополагающей ценности земного существования.

  Так возникало, по словам исследователя, «абсолютное  желание утвердить жизнь как  самостоятельную ценность», желание, способное отныне доходить до отрицания  души и ее бессмертия. Человек стал претендовать на то, что его способ действий в земной жизни создает достаточный фундамент для его вечного спасения. Жизнь осознавалась теперь не как быстро преходящий миг, но как время, достаточное для обеспечения человеку его вечного спасения. Именно тогда стал складываться идеал полноты жизни, неподвластной страху перед потусторонним. Гуманисты XV в. сосредоточились на внутреннем присутствии смерти в жизни человека: они как бы все время ощущали, что умирают. Но Арьес выдвигает другую точку зрения на противопоставление средневекового христианства и Возрождения. Он говорит, что если и есть глубокий разрыв, то скорее между Ранним Средневековьем и последующей эпохой. Христианство было общим языком, общей отправной системой, но общество не было более христианским в Средневековье, чем в эпоху Ренессанса, и, уж несомненно, оно было в средние века менее христианским, чем в XVII в. если Возрождение и знаменует собой изменение системы ощущений, его, однако, нельзя интерпретировать как начало обмирщения, во всяком случае не больше, чем иные интеллектуальные движения Средневековья. Напротив, то, что исследователь говорит об идеале полноты жизни, об утверждении ценности земной жизни, указывает нам, бесспорно, правильный путь рассуждения, при условии, что любовь к жизни не рассматривается как нечто характерное для Ренессанса, ибо такая любовь – это также одна из самых специфических черт «второго Средневековья».

  Человек «второго Средневековья» и начала нового времени подвергался искушению  умереть как неправедный скряга, надеявшийся унести свое добро с  собой даже на тот свет. Человек Средневековья и в смерти не мог расстаться с нажитым добром: умирая, он хотел иметь его возле себя, ощупывать его, держаться за него.

  Никогда человек так не любил жизнь, как  на исходе Средневековья. История искусств дает тому косвенное доказательство. Люди этого времени, страстно привязанные к вещам, противились мысли об уничтожении и исчезновении. Поэтому они должны были по-новому ценить изображение вещей, дающее им как бы новую жизнь. Так родилось тогда искусство натюрморта – запечатления неподвижных, застывших вещей, дорогих человеческому сердцу.

  На  исходе Средневековья осознание  себя и своей биографии слилось  с любовью к жизни. Смерть была теперь не только завершением бытия, но и расставанием с тем, что человек  имел. Вид смерти отравлял радость обладания и пользования вещами. Смерть перестала быть итогом, подведением счетов, судом или блаженным сном. Она стала гниением и разложением, смертью физической, страданием. Религиозный образ смерти в проповедях  монахов XIV – XV вв. также изменился. Смерть уже не была возвышенной и спиритуальной смертью Иисуса, распятого на кресте и поправшего своей крестной кончиной смерть, терзающую мир в силу первородного греха. Смерть предстала сознанию людей «второго Средневековья» как само кровоточащее тело Христа, свисающее  в последней муке с креста, предстала как снятие безжизненного тела и его оплакивание, как смерть физическая, болезненное расставание с миром и всеобщее разложение и бренность.

  И в религиозных воззрениях, и в естественных человеческих реакциях средневековое общество соскользнуло от смерти как осознания и сгущения жизни как таковой к смерти как осознанию и отчаянной любви к именно этой, здешней, земной жизни, теряемой безвозвратно. Движение к новому отношению между смертью и индивидуальностью человеческого существования протекало начиная с XII  в. и достигло  наивысшего развития в XV в.

  Человек перед лицом смерти – один перед  Богом, со своей единичной биографией, со своим единственным капиталом  благочестивых деяний  и молитв, со своей постыдной любовью к вещам мира сего и гарантиями для мира потустороннего. Сложная сеть, которую человек сплел вокруг себя, чтобы лучше жить и легче пережить смерть.

  Этот  индивидуализм земного и потустороннего словно отделяет человека от доверчивой или усталой покорности перед неизбежным, переходящей из поколения в поколение с незапамятных времен действительно, развитие идет в этом направлении. Индивидуализированная, персонализированная смерть остается вместе с тем прирученной, прилюдной смертью лежащего в постели. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                            1.3 «Смерть далекая и близкая»

  На протяжении всего Средневековья постепенно утверждалась новая чувствительность, придававшая новой реальной смерти человека все большее значение. Это развитие, восходящее еще к монашеским тревогам каролингской эпохи, совершалось в среде «ученых» и распространялось вширь одновременно с расширением их влияния. Эта эволюция привела к сосредоточению мыслей и чувств на самом моменте физической смерти. Достигнув этой точки, развитие приостановилось и даже как бы пошло вспять.

  Именно  этот отлив рассматривает Арьес в своей главе «Смерть далекая и близкая». Начинается он примерно с Возрождением и продолжается вплоть до XVII в. уловить этот процесс, основываясь на конкретных новых фактах, трудно. Приходится скорее угадывать его за внешней стабильностью и неизменностью, учитывать его неприметность и двойственность. В самом деле, все оставалось так, как было в средневековом прошлом: те же Пляски Смерти (из 11 памятников этой иконографии во Франции 5 относятся к XVI - XVII вв., в Германии же 18 из 26 датируются XVI - XVIII вв., а один даже 1838 г.), та же обязанность писать завещание и тот же сакральный характер, придаваемый этому акту. Никаких бросающихся в глаза изменений, так что нетрудно ошибиться и подумать, будто ничто не нарушало многовековой преемственности. А между тем сквозь внешнюю неизменность просвечивает некое новое отношение или по крайней мере едва осознаваемая девальвация старых позиций в отношении смерти.

  Дабы  измерить малозаметное изменение в  менталитете, автор взял отправной точкой сам момент смерти. Разумеется в реальной жизни людей «второго Средневековья» смерть внушала не больше и не меньше страха, чем прежде; и «ученые», и простой народ следовали давней традиции. Но – и это как раз важно – если смерть еще не внушала страха, она внушала сомнения. Моралисты, проповедники духа, нищенствующие монахи воспользовались этой брешью в традиции привычной близости со смертью, чтобы эксплуатировать это новое беспокойство для более глубокого обращения паствы в христианство. Воспитательная, назидательная литература, распространявшаяся тогда нарождающимся книгопечатанием, развивала темы страданий и бреда посмертной агонии как борьбы духовных сил, в которой каждый мог или все выиграть, или все проиграть.

  Начиная с XVI в. сам момент смерти – в комнате, в постели, теряет свою относительную важность. Если благочестие, по крайней мере, ученое благочестие, все чаще оставляет без внимания эту минуту, то именно потому, что оно передает здесь, с некоторым опережением, скрытую тенденцию коллективной чувствительности. Капитальная роль предупреждения, посылаемого смертью, ослабевает и даже исчезает совсем. Человек умирает непредупрежденным.