Шпаргалка по "Политической этике как науке"

Зло и грех всякой власти, считал Бердяев, русские чувствуют  сильнее, чем западные люди. Но может  удивлять противоречие между русской  анархичностью и любовью к  вольности и русской покорностью  государству, согласием народа служить  образованию огромной империи. Возрастание  государственного могущества, высасывающего  все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный. Русский раскол – основное явление  русской истории. На почве раскола  образовались анархические течения. То же было в русском сектантстве. Уход из государства оправдывался тем, что  в нем не было правды, торжествовал не Христос, а антихрист.

Русский коммунизм в Советской  России, по оценке Бердяева, явился извращением  русской мессианской идеи. Русский  коммунизм утверждает свет с Востока, который должен просветить буржуазную тьму Запада. В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда – социальная, раскрытие возможности братства людей и народов, преодоление  классов; ложь – в духовных основах, которые приводят к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого  человека, к сужению человеческого  сознания, которое уже наблюдалось  в русском нигилизме. Коммунизм  есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. «Коммунизм есть русская  судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи. Русская революция пробудила и расковала огромные силы русского народа. В этом ее главный смысл».

Революционность, по Бердяеву, состоит в радикальном уничтожении  прогнившего, изолгавшегося и дурного  прошлого, но нельзя уничтожить вечно  ценного, подлинного в прошлом.

Так, наиболее ценные положительные  черты русского человека, обнаруженные им в годы революции и войны,–  необыкновенная жертвенность, выносливость к страданию, дух коммюнотарности (общежительности) – есть христианские черты, выработанные христианством. Противоположностью такой революции является революционная утопия, которая, к сожалению, также имеет шанс стать реальностью. «Утопии, к несчастью, осуществимы. И, может быть, настанет время, когда человечество будет ломать голову над тем, как избавиться от утопий».

Свое политическое кредо  Бердяев изложил в главе автобиографии, посвященной вопросам революции  и социализма. «Все политическое устройство этого мира,– писал он,– рассчитано на среднего, ординарного, массового  человека, в котором нет ничего творческого. На этом основаны государство, объективная мораль, революции и  контрреволюции. Вместе с тем есть божественный луч во всяком освобождении. Революции я считаю неизбежными. Они фатальны при отсутствии или  слабости творческих духовных сил, способных  радикально реформировать и преобразовать  общество. Но всякое государство и  всякая революция, всякая организация  власти подпадает господству князя  мира сего».

В отличие от Вл. Соловьева Бердяев недвусмысленно высказывал свое глубокое сомнение в возможности существования «христианского государства» по той причине, что само христианство лишь «оправдывает и освящает государство» и государственная власть сама по себе явление порядка «природного, а не благодатного». Кроме того, всякое государство по природе своей явление также и двусмысленное – оно имеет положительную миссию («ненапрасное, провиденциальное» значение) и вместе с тем эту самую миссию оно «извращает греховной похотью власти и всякой неправдой» (Философия неравенства. 1923).

Социализм и анархизм –  как последние соблазны человечества– в конце концов «доходят до небытия» в силу своей жажды равенства (социализм), либо в своей жажде свободы (анархизм). Более долговечную ценность представляют собой в этой связи церковь (она призвана «охранять образ человека» от демонов природы), государство (оно «защищает образ человека от звериных стихий» и от «переходящей все пределы злой воли»), право (оно «охраняет свободу человека от злой воли людей и всего общества»), закон (он изобличает грех, ставит ему пределы, «делает возможным минимум свободы в греховной человеческой жизни»).

10. Политическая  этика К. Поппера.

Карл Поппер, известнейший философ науки, вошел в историю  ХХ в. одновременно и как один из ярких защитников идеала политической свободы. Можно сказать, сама эпоха  подтолкнула ученого к разработке темы свободы - эпоха наступления  фашизма и последующего международного противостояния ему.

Попперовской альтернативой нацистским мифолого-идеологическим построениям была разработанная ученым «открытая философия». Ее наиболее известное политико-этическое преломление - учение об «открытом обществе» - до сих пор сохраняет немалое влияние в кругах социально активной интеллигенции.

В 1945 году вышел труд «Открытое  общество и его враги», в котором  Карл Поппер критиковал платонизм, марксизм, тоталитаризм («закрытое общество»), историцизм и выступал в защиту демократии[2]. В этом труде Поппер также выдвинул идею открытого общества — общества, основанного на демократии и критическом мышлении индивидов. В таком обществе индивиды свободны от различных табу и принимают решения исходя из достигнутого, в результате договоренности, консенсуса. Политическая элита в таком обществе не имеет неограниченной власти и может быть отстранена без кровопролития. Поппер утверждал, что поскольку процесс накопления человеческого знания непредсказуем, то теории идеального государственного управления принципиально не существует, следовательно, политическая система должна быть достаточно гибкой, чтобы правительство могло плавно менять свою политику. В силу этого общество должно быть открыто для множества точек зрения и культур, то есть обладать признаками плюрализма и мультикультурализма.

11. Политическая  этика М. Вебера.

Заметный вклад в мировую  политическую мысль внес известный  немецкий социолог Макс Вебер (1864—1920). Свои воззрения он изложил в работах: «Протестанская этика и дух капитализма», «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права», «Хозяйство и общество» и других,

 В своих исследованиях  М. Вебер уделил внимание самым  различным аспектам жизнедеятельности  общества: связям хозяйственной  жизни, проблемам социальной структуры,  экономическим и идеологическим  интересам различных социальных  групп, разделению и специализации  труда, проблемам политической  власти, се типов и легитимности, вопросам исторической причинности,  проблемам рационализации и др,

 М. Вебер рассматривал  общество в его целостности.  Он считал, что явления общественной  жизни причинно обусловлены. Все они обусловливаются множеством причин. В реальной действительности не существует обусловленности явлений одним каким-то фактором. При этом Вебер исключал возможность определяющего влияния одного фактора на другие без ответного влияния па него с их стороны. Среди множества причин, обусловливающих конкретные явления, полагал он, могут быть главные. Так главным фактором, который привел к утверждению капитализма в странах Западной Европы, по Веберу, явился религиозно-этический комплекс. Этот комплекс, включавший в себя протестантизм и соответствующую ему этику, привел к формированию специфических черт личности, а том самым утвердил уникальное явление — западноевропейский капитализм, который не может повториться в других странах. Представляя собой наиболее рациональный тип хозяйствовании, капитализм в то же время, — «Чудовищный космос» в который каждый отдельный человек ввергнут с момента рождения и границы которого остаются для отдельного индивида как такового раз и навсегда данными и неизменными» (цит. по: Философский словарь. — М., 1983. — С. 75).

 Общество, по Веберу, дифференцировано  на классы. Классовые различия  и положения многомерны. Люди  разделены по отношению к средствам  производства, по религиозным и  идеологическим признакам, по  отношению к власти и т. д.

 Сущность власти М.  Вебер видел в повиновении  определенному приказу. Повиновение  приказу, по его мнению, осуществляется  по трем причинам: в силу традиции  и привычки, в силу необходимости  выполнять определенные положения  законов и в силу личной  симпатии. В соответствии с этими  основными мотивами повиновения,  приказу М. Вебер охарактеризовал  три типа легитимного политического  господства: традиционное, легальное,  харизматическое.

 Традиционное господство  основывается на силе традиций, привычек повиноваться управляющим.  Легальное правление имеет место  тогда, когда при выполнении  приказов люди подчиняются не  отдающим их лицам, а установленным  законам. Харизматическое господство  базируется на обожествлении  личности управляющего, на вере  в его исключительные способности  и т. д.

 М. Вебер большое  внимание уделил проблемам взаимоотношения  политических лидеров, бюрократии, народных масс. Он высказал предположение,  что будущее общество будет  диктатурой бюрократии, а не рабочего  класса. Подробно Вебер исследовал  и проблемы конфликтов в обществе. Он пришел к выводу, что в  современном ему обществе главный  конфликт вызывается борьбой  государственного бюрократического  аппарата и политических партий.

12. Этическое и политическое в философии К. Шмитта.

Карл Шмитт определяет политическое как точку зрения на общество, которая основана на различении между другом и врагом20. Государство же, по Шмитту, это орган принятия окончательного решения, прежде всего решения об упомянутом различении между другом и врагом. Оба определения Шмитта подчеркивают пространственно-категориальную (различение) и временную (окончательное решение) границы. Решение по-немецки — Entscheidung, от слова «разрез», и от того же слова происходит Unterschied, различие. Так что Шмитт всячески подчеркивает негативный акт разграничения. Но в то же время решение о друге и враге служит позитивной задаче идентификации сообщества, образованию ограниченного политического единства — государства.

Определение Шмитта восходит к Платону, который требует способности отличать друга от врага (труднейшая задача!) от стражей своего государства. Из этих стражей потом появляются философы, то есть из задачи охраны границ появляется теоретический ум. В отличие от Вебера и Арендт, Шмитт дает здесь политике не практическое, а интеллектуальное, теоретическое определение — в политике неотделимы политический и умственный акт. Возможно, поэтому у Шмитта в определении заложено понятие границы, грани, отсутствующее в двух других. Вебер дает свое определение изнутри сообщества. А для Шмитта центральным является внешнеполитический аспект, и вообще политическое описывает отношение человека к внешнему и чужому.

Шмитт не дает четкого определения различению друга и врага, он только говорит, что оно «конкретное» и «реальное» и противопоставляет его ряду других различений (конкуренты, дискутанты и так далее). Специфика границы друг-враг состоит в том, что она одна, главная, и перебивает все другие различения. «Политическая противоположность — это противоположность самая интенсивная, самая крайняя»22. В политическом акте из множества границ и групп, которые ты образуешь, ты выбираешь одну. Но эту единственную, решающую границу надо время от времени проводить заново.

В этом смысле определение  Шмитта, столь отличающееся от традиционного, также определяет политическое как единство — оно просто делает дополнительный шаг диалектической рефлексии и указывает на парадоксальный исток единого. Шмитт прямо отмечает это в своем позднем трактате «Политическая теология II», посвященном проблеме единого.

13. Политическая  этика М. Штирнера.

Макс Шти?рнер (нем. Max Stirner), настоящее имя Иоганн Каспар Шмидт (нем. Johann Caspar Schmidt; 25 октября 1806, Байройт, Германия — 26 июня 1856, Берлин) — немецкий философ, предвосхитивший задолго до их возникновения идеи нигилизма, экзистенциализма, постмодернизма и анархизма, в особенности индивидуалистического анархизма. Основной труд — книга «Единственный и его собственность» (ориг. нем. «Der Einzige und sein Eigentum»).

Абсолютное «Я» Фихте  превращается у Штирнера в индивидуальное и отождествляется с эмпирической личностью, которая таким образом получает значение единственной и абсолютной реальности. Исходя из личности, как центра мироздания, Штирнер совершенно логично доходит до отрицания понятия о долге, об обязанности и т. д.; моё дело, говорит он, не должно быть ни добрым, ни злым делом, ни божьим, ни человеческим, ибо добро, зло, Бог, человечество — всё это мои субъективные понятия; «кроме меня, для меня нет ничего». Я люблю, я ненавижу не потому, что любовь и ненависть — мой долг, а потому, что они черты моей натуры; любя, я только проявляю самого себя. «Так как мне тягостно видеть складку грусти на любимом лице, то я ради самого себя стараюсь изгладить её поцелуем. Любовь не есть долг, но есть моё достояние (mein Eigenthum). Я люблю людей, но люблю их с полным сознанием моего эгоизма, люблю потому, что любовь доставляет мне счастье… Только в качестве одного из моих чувств я культивирую любовь, но я отвергаю её, когда она представляется мне в качестве верховной силы, которой я обязан подчиняться, в качестве нравственного долга». Развивая эту идею в применении к обществу и государству, Штирнер естественно приходит к отрицанию этих последних как явлений, имеющих самостоятельную ценность, и видит в них исключительно орудие интересов отдельных человеческих личностей. Право человека преследовать свои интересы безгранично. Таким образом, полное отрицание какой бы то ни было нравственности и совершенная анархия — вот главные черты учения Штирнера. Но анархизм бывает двух родов: анархизм, вытекающий из стремления человеческой личности к возможно большей свободе, и анархизм, вытекающий из вражды к тому общественному строю, который создаёт неравенство и давит человека. Анархизм Штирнера в значительной степени сближается с анархизмом первого вида; это анархизм сильной и властной личности, а не личности униженной и угнетённой.