Схема «Учение Ф.Аквинского о праве и государстве»

Определение демократии как социального релятивизма  очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под  другим углом этические аргументы  Платона против демократии. Крайняя  нравственная распущенность большинства  граждан, которой, по Платону, характеризуется  демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает  и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие  софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали  именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда  положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые  места в "Государстве" позволяют  говорить, что Платон и видел в  демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону - власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет  повести ее, куда ему нужно; при  этом философ сравнивает толпу с  диким зверем, а софиста - с дрессировщиком. Наконец, из этого следует, что любая  последовательно произведенная  критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно  должно привести к софистике, т.е. к  учению релятивистского толка. Так  оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к  утверждению так называемого "методологического  номинализма", т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию  непознаваемости, хаотичности социального  бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма  и апологета "открытого общества": они понимали, что отказываясь  от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря - по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории "добра как такового".

Итак, общая  онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего  лишь общая формула, которая нуждается  в разъяснении, в раскрытии и  в развитии. Если же мы будем проводить  ее буквально, не учитывая всех нюансов  философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К  сожалению, именно этим и страдает современная  либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном  труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы  абсолютизировал покой и отрицал  движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором  меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени.

Здесь мы сталкиваемся с характерным для  европейской философии вообще, и  для англосаксонской позитивистской традиции в частности, односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что  обращал внимание еще А.Ф. Лосев , и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма - диалектики идеального и материального, покоя  и движения, бытия и небытия. Как  известно, Платон наиболее явно формулирует  свое учение о том, что идеальное ("одно") предполагает свою противоположность - материальное ("иное"), а также, что покой подразумевает движение в своем "Пармениде". При этом он подвергает жесткой критике часто  приписываемое ему метафизическое понимание идей. А.Ф. Лосев, обобщая  это учение, заключает: "когда  Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как  порождающие модели". Лосевский  предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что "идея не просто осмысливает вещь ... Идея ... должна еще и порождать ... вещь", как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом - сверхсущим "Одним", "в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке". Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием - сверхсущим "Одним" и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в "Тимее" он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. В "Тимее" Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А.Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: "...идеи эти...нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса" и немного ниже - "идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа".

При учете  всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология  Платона. Коль скоро наиболее совершенное  бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший  в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство  есть, понятно, государство, построенное  по принципу живого организма. Подтверждение  этой нашей мысли мы находим и  у А.Ф. Лосева, который пишет в "Истории античной эстетики": "Философы и воины в идеальном государстве Платона - это своеобразная душа - а земледельцы и ремесленники - это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе".

В таком  случае демократическое, эгалитаристское  государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело - "демос" господствует над душой - "высшими сословиями", материя - над идеей, хаос - над порядком, наконец, небытие - над бытием. В то же время наиболее характерным признаком  мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как "энтелехии" - внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и  совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и  кончая Поппером, соответствующим образом  понимали и понимают государственный  закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, "естественным состоянием" существование обособленных индивидов. Но что еще важнее, при демократии это понимание начинает проводиться  в жизнь: демократический закон  можно как угодно исправлять, дополнять  и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся  тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность  к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в  демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного  своей "души" - интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать  традиции, воспроизводить имеющиеся  образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической  платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону - живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников - творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства - философы и воины - истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества - как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона "все, что существует в  мире ... имеет значение как отражение  небес, а небеса - как отражение  всеобщего ума и всеобщей души", и, следовательно, что "индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям  звездного неба" . Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и  любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, если бы не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком - как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически - просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал - будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как  видим, Платон стоял у истоков  той историко-философской традиции, современными представителями которой  являются О. Шпенглер с его теорией  культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением  о месторазвитии, а также различные  доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации  как стадии одряхления культуры и  застывания ее в омертвевших рационалистических формах.

 

 

 

2. Схема «Учение Ф.Аквинского о праве и государстве»

 

Фома

Аквинский

1225-1274 г.

   

 

 

         Основные идеи                                               Главные труды

                                                                                 «Сумма теологии»

1. Всякая власть от Бога.  Безусловное

     превосходство церковной власти  над светской.

2.  Выстроил многоярусную систему  права. 

 

                                                                  Божественный закон

Система права -  это вечный закон       Естественный закон    

                                                                  Человеческий закон 

 

3.  Основными элементами государственной  власти являются:

• сущность
• форма
• использование      

 

4.  Идеальной формой правления  является монархия

     (ее сходство с мирозданием,  устроенным и руководимым  

     Богом;  исторический опыт)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Название идеи (теории)	Автор	Другие представители
Анархическая теория	Лао-Цзы (Китай,VI в. до н.э.)	П.-Ж. Прудон (Франция, XIX в.), М. Бакунин, П. Кропоткин (Россия, XIX в.)
Договорная теория происхождения  государства	Мо-Цзы (Китай, V в. до н.э.)	Европейские рационалисты и просветители XVII - XVIII в.в. - Т. Гоббс, Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо
Теория этатизма	Шан Ян и другие легисты Др. Китая (IV - III в.в. до н.э.)	Н. Макиавелли (Италия, XVI в.), Г. Гегель (Германия, XIX в.)
Идея ненасилия	Будда (Индия, VI - III в.в. до н.э.)	Л. Толстой (Россия, ХХ в.), М. Ганди (Индия, ХХ в.)
Теория Аристократии	Пифагор, Гераклит, Платон (Др. Греция, VI - IV в.в. до н.э.)	Ф. Ницше (Германия, XIX в.)
Идея гражданского общества	Аристотель (Др. Греция, IV в. до н.э.)	Г. Гегель (Германия, XIX в.)
Теория естественного права	Софисты Др. Греции (VI - IV в.в. до н.э.)	Европейские просветители XVIII в. - Вольтер, Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо
Идея смены эпох в развитии общества	Гесиод (Др. Греция, VIII в. до н.э.)	Дж. Вико (Италия, XVIII в.)
Идея общего блага	Аристотель (Др. Греция, IV в. до н.э.)	Цицерон (Др. Рим, I в. до н.э.), Ж.-Ж. Руссо (Франция, XVIII в.)
Теория правового государства	Цицерон (Др. Рим, I в. до н.э.)	Ш.-Л. Монтескье (Франция, XVIII в.), И. Кант (Германия, XVIII в.)
Идеи коммунистического переустройства общества	Платон (Др. Греция, IV в.в. до н.э.)	Т. Мор (Англия, XVI в.), Т. Кампанелла (Италия, XVII в.), К. Маркс (Германия, XIX в.)
Идея противопоставления политики и  морали	Софисты Др. Греции (VI - IV в.в. до н.э.)	Н. Макиавелли (Италия, XVI в