Сумерки Дао по В.В. Малявину

Среди наиболее примечательных памятников нового миросозерцания назовем пьесы виднейшего драматурга того времени Тан Сяньцзу, ученика Ло Жуфана и близкого друга Ли Чжи и Юань Хундао, а также большое собрание любовных историй, составленное около 1630 года писателем Фэн Мэнлуном. Самая известная пьеса Тан Сяньцзу носит название «Пионовая беседка». Она написана по мотивам предания о девушке по имени Ду Линян, которая во сне влюбилась в некоего юношу и умерла от тоски, но благодаря силе своего любовного чувства вернулась к жизни и благополучно вышла замуж за возлюбленного (сделавшего успешную карьеру). Подобные и многие другие истории о пылкой любви представлены и в книге Фэн Мэнлуна. В предисловии к ней Фэн Мэнлун пишет о себе:

«С юных лет  я прослыл большим поклонником  чувства. Встретив дружественного мне человека, я открывал ему свое сердце и делил с ним все радости и горести. И если мне становилось известно, что кто-то живет в бедности или страдает от несправедливости, даже если он был мне незнаком, я бросался к нему на помощь. Если я встречал человека чувства, я склонялся перед ним. А если встречал человека без чувств, старался пробудить их в нем...»

В своем панегирике чувствам Фэн Мэнлун заявляет далее, что чувство,—это нить, на которую нанизываются все вещи в мире, а без этой нитни были бы подобны «рассыпавшимся монетам». Мечта Фэн Мэнлуна — возвестить миру о «религии чувства», которая могла бы с успехом заменить и сострадание Будды и человечность Конфуция.

В своих комментариях к любовным новеллам Фэн Мэнлун с  особым довольствием поминает случаи, когда сильное чувство внушало  любящему непоколебимую верность моральному долгу и тем самым делало его жизнь осмысленной и разумной, - случаи тем более естественные в глазах Фэн Мэнлуна и его читателей, что самое чувство воспрннималось ими как среда сообщительности человека с «небесными» устоями жизни (каковые для Фэн Мэнлуна, да и для каждого конфуцианского ученого, воплощались в существующем общественном укладе), другим важным свойством эмоции (а равно и сознания) для Фэн Мэнлуна и всех поклонников страстной жизни была ее всепроницающая «духовная сила», способная связывать воедино мир живых и мир мертвых, «убивать живое и оживлять мертвое» и тем самым, могли бы добавить мы, внушать опыт конечности человеческого бытия. Подобный взгляд на природу чувства, заметим, в точности совпадает с представлением о «врожденном знании» в кругах последователей Ван Яимина. Вспомним, что Ван Цзи называл «прежденебесное сознание» импульсом всех метаморфоз, пронизывающим миры видимые и невидимые и способным «оживлять мертвое». Ло Жуфан любил рассуждать о загробной жизни и личном бессмертии, мог, по его словам, общаться с душами умерших, и о нем даже ходни легенда, что он воскрес после смерти.

Романтические литераторы соотносили сверхъестественную силу чувственного духа с миром сновидений, невольно-вольных «странствий души», когда наше «я», как бы умирая, открывает себя другим жизням. «Из страсти происходит сон, из сна происходит пьеса», — гласит формула Тан Сяньцзу. Сон есть мир «удивительного»(ци), мир иллюзий и фантастики. Но тот же сон знаменует предел само-оставленности и спонтанности, а потому и полноты ощущений в жизни. С этой точки зрения сон не мог не восприниматься как явление всего «подлинного» (чжэнь) в человеческом опыте. Пусть сон — это мир страсти. Страсть, пережитая во сне, способна открыть человеку, как было, например, с философом Ван Гэнем, его призвание и судьбу. Напротив, неспособность даже во сне освободиться от бремени дневных трудов и открыть свое сердце новым жизням, считалась в те времена вернейшим признаком помраченности.

Современник Фэн  Мэнлуна, знаток драматургии Чжан Ци, высказал^-очень характерные для своего времени суждения о роли чувств в человеческой жизни. О себе он говорит, что не может сравниться с «совершенным человеком», владеющим секретом бесстрастия, зато осмеливается заметить, что человеческая жизнь питается чувствами. Более тоге все зло в мире происходит от того, что люди не желают «пествовать свои чувства», причем «страстное чувство — это и есть настоящее чувство». Подобно Тан Сяньцзу, Юань Хундао и многим другим литераторам нового поколения, Чжан Ци в изумлении склоняется перед непостижимой силой чувств: «Сокровенную утонченность сердца люди не могут знать, духовная сила гнездится глубоко внутри и приходит в движение внезапно, имя же этому — песня сердца...»²

Многие ученые люди того времени, особенно среди буддистов считали чувства иррациональной стихией. Например, Тан Сяньцзу под влиянием буддийского наставника Дагуаня нехотя (фактически наперекор собственным убеждениям) признавал, что «там, где есть чувство, разумности нет». Между тем, если эмоция и сознательная вол по китайским представлениям, находятся в отношениях некоего подвижного равновесия, то было бы логично предположить, что усиление эмоции должно обострить и само сознание. Такое предположение как раз и подтверждает вывод о том, что именно страстная жизнь ведет к постижению «высшей истины». Как ни парадоксален на первые взгляд этот вывод, он вполне созвучен ироническому тону нового умонастроения. Хун Цзычэн в своем сборнике афоризмов с одобрением приводит слова Чэнь Сяньчжана о том, что всякая болезнь (имеется в виду с страстное увлечение) оставляет надежду на выздоровление и только тот, кто ни разу в жизни не болел, действительно безнадежно болен. Дун Цичан в рассуждениях об антикварных предметах придает парадоксу «спасительных страстей» откровенно нравоучительную окраску:

«Небо устроило таким образом, что безудержное  веселье непременно приводит к пресыщению. Посему крайнее возбуждение чувств обязательно обернется покоем и отрешенностью, чрезмерная оживленность внезапно обратит мысли к чистому покою...».

Надо сказать, что подобные суждения имели прецеденты в даосской и буддийской традициях, где сильные аффекты издавна использовались как средства для духовного просветления. В «Чжуан-цзы» есть загадочная фраза, гласящая: «В малом страхе — волнение. В большом страхе — покой». В позднейшей сексуальной практике даосов чувственное возбуждение служило именно закаливанию духа, а в даосских школах боевых искусств прозрение уподоблялось «пробуждению от внезапного испуга во сне». Еще более широкое применение такого рода духовная «шокотерапия», нашла, как известно, в буддизме. Достаточно вспомнить сексуальную практику- тантризма или экстравагантные воспитательные методы чаньских наставников, вызывавши «внезапное просветление» в ученике ударом палкой, громким криком и т. д. Взгляд на чувственность как на «врата к просветлению» энергично проповедовал патриарх «безумного чань» — Ли Чжи.

Вообще говоря, идея единения чувства и сознания была вкоренена в китайской традиции, всегда склонной отождествлять ум с чувствительностью. Однако тезис о совпадении именно крайностей того и другого радикально изменял весь строй культурных ценностей. Он сообщал всем понятиям обратный смысл, выдвигал на передний план аномалию и гротеск и, вдохновляясь иронией, апеллировал не столько к знанию, сколько к воображению.

[…] Итак, жанр романа в позднеминском Китае воспроизводит коллизию обнаружения истины в иллюзиях сновидений. В последние года минского царствования Дун Юэ написал небольшой роман «Дополнение к Путешествию на Запад», в котором попытайся раскрыть воочию духовную подоплеку знаменитой эпопеи. Ко времени Дун Юэ уже утвердилось мнение о том, что роман о Сунь Укуне выражает идею «овладения распущенным сердцем». Ибо, «когда сердце распущенно, человек становится Марой, а когда сердце держат в узде, человек становится Буддой». Дун Юэ решился на смелое, но созвучное его времени перетолкование этого тезиса. В предисловии к своему роману он заявляет: «Чтобы познать корни страстей, нужно до конца погрузиться в страсти». И в доказательство своих слов ссылается на малоизвестную: «Сутру Чистоты», где говорится: «Когда достигаешь предела чувственности, прозреваешь истинную природу». Дун Юэ, подобно Дун Цичо-ну, склонен полагать, что именно «крайнее возбуждение» есть способ одарить нас полным покоем духа и что, следовательно, «распущенность» и «смирение» сердца не отрицают друг друга.

Центральное место  в романе Дун Юэ занимает зловещий образ «Башни миллионов зеркал», построенной прислужником некой «Зеленой Рыбой» — аллегории иллюзорного мира страстей. В зеркалах этой башни отражаются бесчисленные миры вселенной — прошлые и будущие. Странствие героя романа по мирам зеркал — это вольное странствие духа, прообраз грез или сновидений. Пробуждается же Сунь Укун в момент как раз наибольшего смятения чувств благодаря появлению некоего «Старца Пустоты», который есть не кто иной, как подлинное «я» самого Сунь Укуна. В своих снах Сунь Укун у Дун Юэ встречается с разными деятелями китайской истории, то есть пребывает в «действительной жизни», а после пробуждения продолжает свое фантастическое паломничество, так что фантастика и действительность в романе вполне взаимозаменяемы. Появление же китайского «dеиx ех тасhiпа — старца Пустоты» — ничего не объясняет в чудесном избавлении героя его наваждений. Роман заканчивается загадочной фразой из «Книги перемен», гласящей: «Оно объемлет Небо и Землю, и ничто не может превзойти». Точная и емкая формула вечноотсутствующей Метаморфозы и одновременно пространства сна-яви.

Вообще говоря, присущее новой прозе стремление совместить сон и бодрствование не кажется удивительным, если принять во внимание известные нам на примере Гао Паньлуна жизненные правила ученых людей того времени: медитация перед сном и раннее пробуждение, несомненно, способствовали сближению в их жизни сна и яви, впечатлений дневных и ночных. Тем же целям служит такой важный атрибут «изящного» образа жизни, как легкое опьянение, переживаемое в приятной обстановке сада и в компании друзей. В самой нераздельности вымысла и действительности любители романов находили оправдание новому «легкомысленному» жанру. Так, литератор Чу Жэньхо в предисловии к роману о жизни богов «Фэншэнь яньи» назвал роман «большим надувательством» и посоветовал читателям вообще не задаваться вопросом о том, происходили ли на самом деле события, описанные в нем. Для Чу Жэньхо и его единомышленников важнее было убедить читателей в том, что сон, как образ чистейшего «действия сердца», приуготовляет, навлекает действительность. Корифеи учености того времени охотно описывают свои сны и ищут в них ключ к познанию тайн души и жизни. Как отмечается в анонимном предисловии к сборнику любовных новелл XVII века «Новый сон на Одинокой горе», «чтобы узреть подлинное в себе, нет лучшего способа, чем сон». Живонисец У Бинь увидел во сне образы буддийских святых, которых изобразил на свитке, а его друг, рассказавший об этом событии, заметил, что У Биню: было дано узреть «подлинные образы духовного мира».

То, что увиденное  во сне часто оказывается причиной событий, случающихся наяву, в особенности привлекает внимание авторов любовных и фантастико-авантюрных повестей той эпохи. Героиня пьесы Тан Сяньцзу во сне встречает своего будущего возлюбленного и мужа. Дун Юэ, который называл сновидения иллюзиями, порожденными страстями, в пояснениях к своему роману тем не менее утверждал, что сны позволяют заглянуть в будущее. В другом месте он замечает, что во времена беспорядка и потрясений умному человеку остается только «видеть сон о благоденствии». Одним словом, сон для позднеминских литераторов есть прообраз пророческого видения, но это видение внутреннее и виртуальное; оно разворачивается внутри зрящего — на плоскости, которая служит границей, экраном для зрения внешнего и умственного.

Итак, для писателей-новаторов  тогдашнего Китая мир сновидений предстает воплощением мучительно двусмысленной стихии страстей — одновременно губительной и спасительной. Губительной потому, что она отнимает сознательную волю и ввергает в глухое «подземелье души», в царство инобытия, символической смерти. Спасительное потому, что она открывает сердце бездне перемен, без чего не может быть и соучастия Великому Пути. Сон — среда действия «небесного движителя» (тянь цзи) — источника всех метаморфоз. Погружение в сон стимулирует работу сознания. Чем причудливее картины снов, тем яснее ощущается чуткость бодрствующего сердца. Тот же Фэн Мэнлун встраивал иерархию людей по их отношению к снам. «Темные люди, — писал он, — не замечают снов, а потому у них чувства пылкие, а душа как мертвая. Обыкновенные люди видят много снов, а потому у них чувства спутаны, а душевная жизнь беспорядочна. Талантливые люди видят необычные сны, а потому их чувства сосредоточены на одном, а душа чиста». Мудрые же, утверждает Фэн Мэнлун, способны не увлекаться своими снами, и поэтому в их душе парит покой. Суждение, повторяющее классическую сентенцию Чжуан-цзы: «Настоящие люди древности спали без волнений, просыпались без тревог». Сон здесь предстает синонимом творческого воображения, в котором сознание, освобожденное от оков субъективности, с особенной ясностью свидетельствует бодрствующему, рефлективному сознанию о своей природе как негативности. Как говорит Фэн Мэнлун, «когда во сне видишь фанатические сны, прозреваешь подлинное».

Правда сновидений открывается в их фантастике. Чувство фантастичности переживаемого позволяет погрузиться — как велит нам сон — в символическое пространство «тела Дао», этого неведомого «властелина сердца», проживающего свою жизнь несметной тьмой всех качествований жизни. Сон сталкивает нас с чем-то «вечно другим» — с бездной «непостижимо-утонченного», саморазличающегося различия, которому не соответствуют никакие понятия или интуиции. «Внезапное» явление образов из этой бездны, подобное актуализации «пустотного тела» Дао и индивидуальности физического тела, есть самый точный прообраз повторения в различии, возобновления видения как такового, в котором видение преображается в духовно чуткое ведение. Отдаваясь сну, мудрец проникает к истоку всего про-ис-ходящего (из «большого тела» Дао). Так он переживает таинство преображения внутренних «семян восприятия» в видимые — притом совершенно правдивые в своей врожденной фантасмагоричности — образы вещей. Его сон есть одновременно воплощение виртуальной реальности и способ созерцания отсутствующего всеединства «изначального сердца». Отказываясь владеть собой, сознание позволяет сокровенным «семенам» опыта свободно прорасти в мир внешних образов. В сущности сон выступает как среда преобразования символической глубины сознания в ее познаваемую поверхность, в нем и посредством него свершается культурное творчество, которое предстает свидетельством имманентной святости жизни.

Как видим, Фэн  Мэнлун не просто фантазировал, когда  говорил, что возможна «религия чувства». Новая литература, подобно новым  светским религиям, в самом деле утверждала и новое мировоззрение, указывавшее пределы традиции и предлагавшее испытать эти пределы в собственной жизни. В конце XVII века ученый Цянь Тан невольно подтвердил правоту Фэн Мэнлуна, назвав романы новой религией, существующей наряду с традиционными «тремя учениями», или, точнее, каким-то антиучением, проповедующим безнравственность и вдвойне опасным оттого, что оно стало популярнее и конфуцианства, и даосизма с буддизмом. Впрочем, Цянь Тан слишком сгущал краски. Романы и пьесы того времени утверждали не столько новый жизненный идеал, сколько преемственность внутреннего опыта и человеческой социальности. Примером может служить классическая пьеса позднеминской эпохи — «Пионовая беседка» Тан Сяньцзу. Героиня пьесы переживает свою любовную страсть и свои отношения свободной любви с возлюбленным во сне и в посмертном призрачном состоянии, подобном сну, но, воскреснув и сочетавшись законным браком со своим избранником, возвращается к незыблемым устоям конфуцианского быта. Таким образом, у Тан Сяньцзу сон открывает самоценность внутреннего опыта, но в конечном счете примиряет жизнь чувств с общественной моралью. Благодаря сну свобода чувства подтверждает должное в человеческой жизни. (Правда, в поздних пьесах Тан Сяньцзу подчеркивается скорее разрыв между явью и сном, что не противоречит нашей оценке роли сновидений в позднеминской культуре.)