Сумерки Дао по В.В. Малявину

В.В. Малявин. Сумерки Дао (отрывки – ст. 120-155)

Сознание подобно зеркалу. Когда его не покивает пыль, то его сущность сама собой ярко сияет. Пытаться же самому осознать сознание – все равно, что в зеркале стараться увидеть зеркало. Кто имеет сознание, сотворит зло. Кто не имеет сознания, совершит ошибку. Лучше всего пребывать между наличием и отсутствием сознания. Как же добиться этого? Не противиться познанию сознания и все делать так, чтобы ничего не забывать и ни к чему не стремиться. Но как поведать об этом?

Лю Цзунчжоу. XVII в.

В Китае сознание уподобляли чистому зеркалу, которое «Вмещает в себя вещи и не влечется за ними» (Чжуан-цзы). Зеркало не зависит от внешнего мира, но и не отделяется от неге Оно как бы выходит вовне, являя в себе мир В нашем опыте существует некий внутренний незамечаемый зазор, какая-то темная щель, в которой сознание открывается зиянию бытия в этой открытости находит подтверждение своей реальности... Но также ясно, что образы в зеркале мира — это не отражение некоей внешней действительности, доступной непосредственному созерцанию, а, по сути, единственный способ видеть и, следовательно, видеть внутри или вовне самого видения. Зеркало способно превратить видение узрение. Начать видеть здесь — значит измениться самому, открыть себя геному. Метафора зеркала служит познанию не столько мира, сколько пределов самого видения. Подлиннее сознание, повторяют вновь и вновь китайские учителя, — это сознание без сознания» (осознания, сознавания?). Хун Цзычэн резюмирует: Незнание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?» И поэтому, говорит он в другом своем афоризме, пытаться понять сознание, исследуя его «данные», — все равно что «отгонять мух тухлятиной».

Китайская метафора мира-зеркала призвана вести мысль  за пределы данности опыта или умозрения или, вернее, возвращать к тому, что предваряет и то и другое, — к имманентности творческих перемен к сердцевине сердца, которая и есть среда и ana всех метаморфоз Сердце-зеркало раскрывает мир, скрывая себя. Явление в нем вещей могущих быть «предметом созерцания», не дает видеть его преображающую силу. Зеркало и вещи совместно оставляют себя, предоставляют друг другу место быть: вещи открываются простору Небес, узрение скрывает себя в помраченности людского мнения.

Преображение, составляющее природу «изначального сердца» не обнаруживает, а скрывает себя. Зеркало дает вещам быть, делая возможным возвращение вещей к их истоку. В пустоте вселенского сердца-зеркала, словно в гигантской лупе, высвечиваются мельчайшие завязи вещей, которые существуют «прежде Неба и Земли». В глубине своего сердца человек может внезапно, «одним махом» проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь ценой «самоопустошения», преодолевая себя или, точнее, «оставляя» себя, предоставляя себе быть. Оттого образ человека в китайском искусстве лишен поверхностного психологизма и сентиментальности, присущих ему в европейской культуре, он излучает довольство и покой и все же хранит в себе неизъяснимую драму событийственности несоизмеримого.

Итак, пустотное сознание-зеркало в Китае имеет два главных свойства: способно все вместить в себя и дает совершиться всем переменам. Оно превосходит всякую объективность, но его нельзя отделить от конкретности телесного присутствия. Полнота человеческого бытия в китайской традиции достигается посредством пресуществления дуального тела в «тело изначального сердца — всеобъятное, пустотное, сокровенное, хаотическое в своей непостижимой утонченности.

«забываю себя — и я велик», — сказал об этой парадоксальной метаморфозе известный минский ученый Чэнь Сяньчжан, Но этот путь «от себя к Себе» предстает как вечное возвращение или, другими словами, кружение в символической воронке среды-середины бытия. Исток этого круговорота — «животворный импульс» вещей, разрастающийся необозримым кристаллом мировой жизни, и в этом кристалле высвечивается несчетное множество индивидуальных жизненных миров — чарующе-призрачных и все же реально проживаемых. Этот путь предполагает не воспоминание некой изначальной данности мысли, а возобновление вечноотсутствующего и, следовательно, устремленность к забытому будущему. Самое текучее и хрупкое в мире есть в то же время самое долговечное. Вот как писал об этом пути самовозрастания, или точнее, самоуглубления жизни ученый XIII века Хао Цзин в эссе под названием «Странствие вовнутрь»:

Не покидая  своего сидения, устремляться за пределы  шести полюсов света и по прошествии многих веков проникать в незапамятную древность: разве способны на такое те, кто ищут правду в мертвых слезет и прельщаются обманчивой видимостью? Внимайте внутреннему, но не замыкайтесь на том, что внутри. Откликайтесь внешнему, но не увлекайтесь тем, что вовне. Действуйте, пребывая в покое, и храните покой, действуя, Как стоячая вода: сколько ни старайся упокоить ее, она не станет покойнее. Как чистое зеркало: какие бы вещи ни проявились в нем, их невозможно схватить. Как коромысло весов, уравновешивающее всякий вес: не наклоняйтесь вперед и не отклоняйтесь назад: нигде не останавливайтесь и ничем себя не стесняйте, ничего в себе не таите и не позволяйте себя увлечь, постигайте веши изнутри и странствуйте вовеки...»

Погружение  в глубину сердечного сознания позволяет  объять весь мир: таков секрет китайского мудреца — того, кто живет извечным ускользанием, неуклонным уклонением, соответствующим «претворению вещей в пустоте» или, лучше сказать, самопретворению вещей посредством пустоты.

[…] Правда сердца, по китайским понятиям, лежи «между присутствующим и отсутствующим». Об этой правде сообщают излюбленные образы поэтов и художников Китая: полупрозрачные облака в горах, легкая дымка дождя, нежные краски цветов, шорох сосен и тихое журчанье ручья... все, что увлекает к пределу видимого и СЛЫШИМОГО; все, что обнажает пустотность нашего восприятия.

Сердце китайского мудреца вмещает в себя мир и потому «едино с сердцем всех людей». Соответственно, главная проблема человеческого удела в Китае состояла не в том, как возможна коммуникация человека с миром, а, напротив, в том, как предотвратить ее утрату. Оппозиция добра и зла для китайцев напоминала различие между чисток и загрязненностью зеркала: в ней не было ничего произвольного, ничего «провиденциального». Но пыль на зеркале появляется неотвратимо и акту самопревозмогания человека в бытии Дао неизбежно сопутствовало чувство стыда за свое несовершенство.

С древности  китайцы проводили различие между  двумя аспектами «сердечного  сознания». Уже в конфуцианском  каноне «Середина и Постоянство» говорится о состоянии «срединности», или полного душевного покоя, и состоянии «согласия», возникающем после проявлена всех душевных движений. В позднем конфуцианстве было принято различать сознание «невыраженное» (соответствовавшее «небесному принципу») и сознание «уже проявившееся», то есть объективно существующие чувства, представления, желания и прочие проявления субъективности.

Понятие двух модусов  сознания — покоя и деятельности — с древности существовало и в даосизме. Чжуан-цзы говорил о Ветре, наполняющем пустоту мировой пещеры: этот дух всякой жизни изначально пребывает в покое, но, приходя в волнение, рождает мировую гармонию: «При слабом ветре гармония мала, при сильном же ветре рождается великая гармония». Отметим, что у Чжуан-цзы покой переходит в движение «внезапно», повинуясь игре случая, и потому, согласно даосскому философу, кто-то привел мир в движение «играючи», от избытка радости жизни — одновременно непроизвольно и самопроизвольно. Для Чжуан-цзы мир не есть, а случается, но случается единственно возможным образом, и потому он подлинен во всех своих проявлениях.

[…] Упоминавшийся выше конфуцианский ученый Чэнь Сяньчжан высказался о важности «сердечного самопознания» в следующих словах: 
«Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!»

В словах Чэнь Сяньчжана  обращает на себя внимание двойственность самого понятия «сердечного разума», которое относится одновременно к некоему сверхличному духовному всеединству и к сознанию индивидуальному. Это означает, что «пустота сердца» добывается ценой последовательного усилия самовосполнения, она есть итог долгого внутреннего пути, и ее нельзя достичь, не имея опыта, как говорили в Китае, «вкушать горечь» (не следует путать это чисто дидактическое требование с христианским мотивом страстей и жертвенного страдания). Правда, этот путь сердца к «небесному» истоку человеческого разумения есть путь символический, неприметный ведущий вовнутрь, его конец неотличим от начала, и сама воля находит завершение в полном без-волии. Как гласит старинная китайская поговорка, «рыба, превращаясь в дракона, не меняет своей чешуи; человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик». Чэнь Сяньчжан задал тон умонастроению позднеминского времени, провозгласив целью человеческой жизни постижение истины в собственном сердце. Он и сам прошел свой тернистый путь самопознания преодолев соблазны книжной учености, «болезни сердца», вызванные чрезмерно усердной медитацией, испытание одиночеством, всевозможные сомнения и терзания и, наконец, пережив прозрение в тот момент, когда он созерцал бескрайнюю ширь «гор и вод». В тот момент записал Чэнь, «для меня перестали существовать внутреннее и внешнее, жизнь и смерть».

Подобных озарений не знали мудрецы древнего Китая, но за несколько столетий до Чэнь Сяньчжаыа идеал «внезапного просветленна стали проповедовать патриархи чань-буддизма. Чаньские наставники уподобляли путь очищения сердца укрощению буйвола пастушком, где первый выступал аллегорией животной природы, а второй олицетворял разумное начало. Поначалу буйвол убегает от хозяина, и тому приходится потратить немало сил на то, чтобы догнать своенравную скотину и накинуть на нее узду. Мало-помалу пастух укрощает буйвола, и вот уже вчерашние враги мирно гуляют вместе среди тучных пастбищ и тенистых рощ. Приходит время, когда они вообще забывают друг о друге. В конце концов в нетварном свете Пустоты растворяются образы и буйвола, и пастуха: сознание возвращается к изначальной данности «.мира как он есть», к предельной конкретности опыта — к «зелени ив и багрянцу цветов». И тот, кто стяжает этот свет, возвращается в мир и в облике блаженного монаха-странника «ходит по базару с пустыми руками и од ним словом превращает в будд торговцев рыбой и вином».

Верховное пробуждение  Чань возвращает к чистой функциональности «самопретворения в пустоту»; им подтверждается покой всеобъятного видения, неотличимый от бесконечного разнообразия видений. Один чаньский монах так и определил высшее прозрение: «Каждый излучает уготованный ему облик и играет свою роль на сцене жизни» В этом смысле «жизнь в Дао» равнозначна пределу мастерства, виртуозному действию, в котором искусность, по слову Лао-цзы, становится «неотличимой от неумения». Неведение лишено предметности. Чистое действие Чань свершается в пустоте, без причины и следствия, без идеи и цели. Аналогичным образом, чаньский язык ломает все литературные приемы и фигуры, все условности стиля и рвется к внестильной, немыслимой простоте. Чаньская словесность возвращает к голой правде бытия; она развенчивает всякий стиль для того, чтобы обнажить абсурд, не-связь вещей как условие рождения стиля. И сам чаньский святой есть посредник между божественным и человеческим, своего рода трикстер, дарующий духовное освобождение самым неожиданным и даже скандальным способом.

В словах о монахе-чудотворце, который одним своим присутствием являет святость в суетных торговцах, содержится прозрачный намек на фигуру «веселого безумца» чаньской традиции, монаха Будая — исторического прототипа знаменитого «толстобрюхого будды Милэ».

По преданию, этот эксцентричный толстяк целыми днями слонялся с беззаботным видом по городу, совершая разные необычные поступки. Народная молва со временем объявила его живым воплощением грядущего Будды — Майтрейи (по-китайски Милэ). Такова вершина духовного совершенства в школе Чань, ставшая и последним словом традиционной китайской духовности. Это священное безумие — плод двойного отрицания: отрешенности от внешних образов и отрешенность от идеи просветления. Оно есть самое законченное и сознательное выражение Неизбежного. Ирония здесь типизирует самое свободу.

«Базарный святой» олицетворяет собой типизацию самой возможности стиля, типизацию усилия типизации, которая вследствие ограниченности человеческого восприятия рано или поздно срывается в мир псевдореальных (или, точнее сказать, гиперреальных и потому нередко подчеркнуто нереальных) форм. В этом акте «ограничения безграничного» пустота сознания и человеческая социальность одновременно сливаются воедино и упраздняются.

Воистину, правда Великого Пути проще и доступнее, чем всякое знание о ней. Как же человек может не потерять ее? Как человек может остаться мудрецом, чье сердце «вмещает в себя весь мир»? Поиски ответа на этот вопрос определили пути развития китайской мысли в эпоху позднего Средневековья. Они протекали в рамках идеологической системы, получившей название неоконфуцианства, но в действительности охватывавшей также и буддийскую, и даосскую традиции. Основы неоконфуцианского мировоззрения были заложены в XI—XIII веках. Его первоначальный систематизатор Чжу Си (1130—1200) видел смысл жизни в постепенном устранении эгоистических желаний, мешающих проявиться «небесной природе». Последнее соответствовало «усредненности», или «уравновешенности» (чжун) всех душевных движений — прообразу «принципа» (ли) всех вещей, который присутствует даже в первозданной пустоте и предопределяет упорядоченность гармоническую размеренность всего сущего. Целью познания Чжу Си объявил «оценку явлений» (гэ у): речь шла о распознавании типов событий и вещей, которое составляло смысл творчества в Китае и имело целью пестование нравственной воли. Чжу Си предлагал блюсти разумную меру в чувствах и желаниях. Например, удовлетворение голод, и жажды, согласно его разъяснениям, соответствовало «небесной природе», чревоугодие же и пьянство относились к вредным излишествам от которых следует немедленно избавляться.

Чжусианство стало  ортодоксальной линией неоконфуцианскоп мысли, поскольку оно хорошо оправдывало социальную иерархию и академическую ученость, столь нужные имперской элите. Однако оно не смогло убедительно объяснить, когда и как отвлеченное знание, даже и моральное, становится «правдой сердца», и каким образом «небесная истина» вообще может быть обнаружена в конкретности человеческого существования? Общественные движения в последующие столетия ознаменовались, на первый взгляд, парадоксальной, но проистекавшей из самого существа символизма Дао тенденцией к углублению коллизий, свойственных понятию «сердечного сознания». Идея совпадения единичного и единого, внутреннего и внешнего, знания и действия в «одном сердце» мира получила еще более радикальное, но вместе с тем и более драматическое толкование.

Решительный поворот  в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин, с новой  силой провозглашавший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», — утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной ценности. Тем самым учение Ван Янмина с новой силой выразило традиционную для Китая идею бытия как со-бытия, в данном случае — преемственности внутреннего само-сознания и мира. Призвание человека, по Ван Янмину, — это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а внутренняя работа духа, которая заключается в «удостоверении искренности воли» (чэн и) и «выправлении сердца» (чжэн синь). Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) — некое интуитивное знание добра и зла. В учении Ван Янмина, в самом стиле его философствования, больше похожего на проповедь, отобразились существенные черты всей китайской мысли: акцент на непосредственном переживании правды жизни и важности личного общения учителя и ученика, интерес к жизненной практике, вдохновленный сильным чувством моральной ответственности и верой в силу нравственного примера. Сам Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая душные силы правдолюбца.