Средневековая Арабская философия

     Суфии, как правило, объединены в ордены (братства). Их формирование началось в XII - XIII веках. Примерно к этому времени благодаря работам Ибн Араби оформилась и суфийская терминология. Орден формировался вокруг авторитетного учителя - шейха, муршида, пира. Внешне братства отличаются друг от друга формулой и техникой зикра, организационной структурой и уставной одеждой. По существу, главное различие между ними заключается не в толковании философско-богословских вопросов, а в методах суфийской практики.

     Крупнейший  суфийский мыслитель Ибн Араби  был основоположником вуджудизма – суфийского философского пантеизма и абсолютного монизма, где Бог отождествляется с мировой целостностью. Это учение о «единстве», «абсолютном единстве» всего сущего. За любым множеством стоит охватывающее его единство; в каждой вещи - проявление Единого, которое ее связывает с другими вещами. В мире нет ничего, кроме высшего или Единого, проявляющегося во многом. Универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), конкретные же вещи - с «формами» (сувар) этого бытия. Бытие не просто едино, но единственно. Оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же бытие. Это и есть знаменитая концепция «вахдат ал-вуджуд», «единства бытия» (а точнее - «единственности бытия»), которая составляет ядро философии вуджудизма. Бытие - наиболее самоочевидная реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие - наиболее скрытое и неизвестное, ибо оно охватывает все вещи, поэтому мы не можем найти чего-либо отличного от него, с помощью чего мы могли бы его ограничить, определить. Постичь бытие можно только с помощью интуиции.

     Исмаилизм (араб. исмаилиййа). Получила развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине VIII в., а свой законченный характер приобрела в трудах Хамид ад-Дина ал-Кирмани (конец X - начало XI в.), ан-Насафи (ум. 942/43), Хибатулла аш-Ширази (ум. 1077/78), Ибрахим ал-Хамиди (ум. 1161/62) и др. Исмаилизм испытал влияние неоплатоническо-аристотелевского наследия. Важную роль в исмаилитских учениях, как в метафизической их части, так и в обосновании идеи «поддержки» (тайид) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал мироздания, которая имеет общешиитские корни, играет представление о пронизывающей весь универсум жизни, что объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. В основе учения лежит концепция «баланса» (тавазун) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу за счет идентичности структурных связей между ними. Характерный методом познания исмаилитов - постижение мира благодаря познанию сбалансированности его структур. Тайное сообщество «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа), энциклопедистов арабо-исламского средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма, сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.

     Исмаилиты устанавливают «истинное вероисповедание» (милла ханифиййа), которое возможно только как соединение «поклонения действием» (ибада би-л-амал), или явного поклонения, и «поклонения знанием» (ибада би-л-илм), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения - обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, и достижение конечного «счастья» (саада).

     «Поклонение действием» очищает душу человека от несовершенств и пороков, которые  присущи ему изначально как природному существу. Избавление от присущих по природе  пороков придает душе нравственные добродетели (фадаил хулкиййа). Нравственные добродетели ставятся в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе «поклонение знанием», именуется «мудростью» (хикма). Это понятие означает истинное знание. Необходимую соотнесенность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях добродетелей ал-Кирмани выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные добродетели, являются как бы материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями.

     Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель - «уподобление» (ташаббух), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему, в конечном счете, достичь определенного единства с ними. Уподобление Первому Разуму мыслится как «связанность» с ним, в результате которой душа приобретает характерное для того вечное пребывание, бессмертие. Такое пребывание окажется счастьем только в том случае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, приобретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: «терзание» (шакава), противоположность счастья, заключается именно в несбалансированности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота, т.д.) и добродетелей внутренних («мудрость» и «уподобление» метафизическим началам).

     Формальная  добродетель может быть получена только от тех, кто обладает «поддержкой» - особым даром со стороны метафизических начал мироздания. Именно «поддержанные» являются «людьми поистине», тогда как все прочие могут обрести полноту своей человечности только при их посредстве. Учение о поддержке противоречит общеисламским положениям, исключающим какого-либо посредника между Богом и человеком. В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым является Коран.

     Известное нам мироустроение - наилучшее из возможного, поскольку первоначало  универсума (Первый Разум) совершенен. «Светы» (анвар) Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, что присуща Первоначалу. Неизбежность наилучшего устроения мироздания выражается через «промысел» (инайа) и «мудрость» (хикма). Божественная мудрость обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее существование.

     Ишракизм (от араб. ишрак – «озарение») (философия озарения, иллюминативизм). Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций. Шихаб ад-Дани Йахйя ас-Сухраварди (1154–1191 г.) является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, его основное произведение «Мудрость озарения». Среди наиболее известных ишракитов – аш-Шахразари (13–14 вв.), утб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дин аш-Ширази, известный также как «мулла Садра» (1572–1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма.

     Имеется два принципиальных пути обретения знания: непосредственный и опосредованный. Первый - «углубленность в божественное» (тааллух), второй «исследование» (бас). Непосредственное познание имеет приоритет: в том случае, если оно противоречит результатам «исследования», именно оно указывает на истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании», а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (раис) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. На этом и основана политическая теория ишракизма: ас-Сухраварди категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются в способности к «исследованию», главенство принадлежит тому, кто более совершенен во второй способности.

     Областью  опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой – не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Успех зависит от истинности исходного знания и от правильности путей перехода от исходного знания к знанию искомому.

     Истинность  исходного знания определяется ас-Сухраварди как его «явленность» (зухур), понимаемое как непосредственность и простота. В таком качестве явленность выступает как знание, которое не нуждается в дальнейшем определении, и исключает возможность разногласий между людьми в отношении собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Схватывание таких простейших вещей – звуков, цветов, тактильных восприятий и т.д. – чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и единственную подлинную реальность.

     Что касается второй составляющей логического  познания, силлогистики, то ас-Сухраварди излагает ее аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассерторической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены «необходимость», «возможность» и «невозможность», любое высказывание приведено к категорическому, типа «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой.

     Если  явленность обосновывает истинность логического  познания, то она достигается и  в непосредственном познании, которое  ас-Сухраварди называет также «истинным свидетельствованием». У ас-Сухраварди предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (ана) человека. «Я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительного знания, ни каких-либо переходов от известного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Человеческая душа на самом деле – не что иное, как свет, исходящий в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак) высшим, метафизическим светом. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал. Ас-Сухраварди указывает на различные степени озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения «я», такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшим светом, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и осуществляется без усилий со стороны познающего субъекта.

     Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям  абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нур), который связан с видимым физическим светом, но не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бутун). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда). Это – Свет светов, Первоначало. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью: он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения.

     Попытка монистической трактовки категории  света состоит в понимании «тьмы» (зулма) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят друг друга; живой свет также не производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» оказываются самодовлеющим началом, но его наличие означает неустранимый дуализм системы. Ас-Сухраварди отказывается от категории «существования» (вуджуд), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а «совершенство», напоминающее «интенсивность».

     Все тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» (асл) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар). Свет, будучи метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство.

     В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела – это «талисманы» (тиласм), или «каркасы» (хайкал), или «цитадели» (сисиийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. Поэтому небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

     Часто арабскую философию понимают в узком смысле, и относят к ней только фальсафу - направление, имеющее прямой коррелят в истории западной философии, прочие же течения квалифицируются как «теология», «мистицизм», «духовные феномены исламской культуры» либо вообще игнорируются. Тем не менее на арабской почве сформировался блок проблематики, общий для всех течений классической арабской философии. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру; модусы существования-несуществования, соотношение между ними и объединяющая их высшая, наиболее фундаментальная онтологическая категория; понятие вещи и ее отношение к существованию-несуществованию; причинность), теории познания (истина, типология знания, непосредственное и опосредованное знание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).