Проблема методологии науки в концепции Макса Вебера

Необходимость понимания  предмета своего исследования, согласно М. Веберу, отличает социологию от естественных наук. «Как и всякое событие, — пишет  он, — человеческое... поведение обнаруживает связи и закономерности протекания. Но отличие человеческого поведения  состоит в том, что его можно  понятно истолковать»²⁴. То обстоятельство, что человеческое поведение поддается осмысленному толкованию, предполагает специфическое отличие науки о человеческом поведении (социологии) от естественных наук. Но ведь именно здесь усматривал различие между науками о духе и науками о природе также и В. Дильтей.

Однако М. Вебер с самого начала спешит отмежеваться от В. Дильтея: он не противопоставляет понимание причинному объяснению, а, напротив, тесно связывает первое со вторым. «Социология (в подразумеваемом здесь смысле этого многозначного слова) означает науку, которая хочет истолковывающим образом понять социальное действие и благодаря этому причинно объяснить его в протекании и его последствиях»²⁵. Отличие веберовской категории понимания от соответствующей категории у В. Дильтея состоит не только в том, что М. Вебер предпосылает понимание объяснению, в то время как В. Дильтей их противопоставляет; понимание, кроме того, согласно Веберу, не есть категория психологическая, как это полагал В. Дильтей, а понимающая социология — в соответствии с этим — не есть часть психологии²⁶.

Рассмотрим аргументацию М. Вебера. Социология, по его словам, так же как и история, должна брать  в качестве исходного пункта своих  исследований поведение индивида или  группы индивидов. Отдельный индивид  и его поведение являются как  бы «клеточкой» социологии и истории, их «атомом», тем «простейшим единством», которое само уже не подлежит дальнейшему  разложению и расщеплению. Поведение  индивида изучает, однако, и психология. В чем же отличие психологического и социологического подходов к изучению индивидуального поведения?

Социология, считает М. Вебер, рассматривает поведение личности лишь постольку, поскольку личность связывает со своим действием  определенный смысл. Только в этом случае ее поведение может интересовать социолога: что же   касается   психологии,   то   для   нее   этот   момент   не является определяющим. Таким образом, социологическое понятие действия вводится им через понятие смысла. Действием,  отмечает  он,   называется  человеческое  поведение  в   том  случае  и  постольку,   если  и  поскольку действующий  индивид или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл²⁷.

Важно подчеркнуть, что М. Вебер имеет в виду тот смысл, который вкладывает в действие сам  индивид; он многократно указывает, что речь не идет ни о «метафизическом» смысле, который рассматривался бы как некий «высший», «истинный» смысл (социология, по М. Веберу, «не имеет дела с метафизическими реальностями и не является наукой нормативной»²⁸), ни о том «объективном» смысле, который могут в конечном счете получать действия индивида уже независимо от его собственных намерений. Разумеется, этим социолог не отрицает ни возможности существования нормативных дисциплин, ни возможности «расхождения» между субъективно подразумеваемым смыслом индивидуального действия и некоторым его «объективным» смыслом — однако в последнем случае он предпочитает не употреблять термин «смысл», поскольку «смысл» по самому своему понятию предполагает субъекта, для которого он существует. М. Вебер лишь утверждает, что предметом социологического исследования является действие, связанное с субъективно подразумеваемым смыслом. Социология, считает он, должна быть «понимающей» постольку, поскольку действие индивида осмысленно. Но это понимание не является «психологическим», поскольку смысл не принадлежит к сфере психологического и не является предметом психологии.

Утверждая, что «смысл»  трансцендентен сфере реально-психологического переживания, М. Вебер сознательно  примыкает опять-таки к неокантианской трактовке понимания, как она  дается Г. Риккертом.

В статье «Метод философии  и непосредственное» Г. Риккерт разъясняет свою концепцию понимания. Согласно этой концепции, мы не можем «понимать» психические состояния другого индивида, как это полагал В. Дильтей; непосредственно понимать можно не реальные эмпирические состояния чужой душевной жизни, а ирреальные смысловые образования — ирреальные в том отношении, что они принадлежат не к эмпирической (психической) сфере, а к надэмпирической сфере значений. Эта сфера дана сознанию так же непосредственно, как и область эмпирического опыта. В наших непосредственных переживаниях или интуициях, отмечает Г. Риккерт, нечувственное дано наряду с чувственным как вполне самостоятельное «качество», например значения слов наряду со слышимыми или видимыми словами или другие значения наряду с их чувственными знаками или носителями²⁹.

Г. Риккерт здесь выступает против эмпиризма и отчасти философии жизни, которые склонны рассматривать как непосредственно данные только чувственные состояния. Желая преодолеть этот «гилетический сенсуализм», он утверждает, что существуют состояния, в которых непосредственно переживается сверхчувственное содержание. И термином «понимание» можно обозначать, по его словам, именно переживание этих «сверхчувственных» (и в этом смысле ирреальных), то есть смысловых, образований. Что же касается непосредственного переживания чувственных, реально-психологических состояний, то такое переживание не может быть названо пониманием. Хотя чувственное и дано нам совершенно непосредственно, но оно, по Г. Риккерту, «по самой своей сущности непонятно»³⁰. Не случайно и в языке два термина: «понимание» и «смысл» — соединены; понять можно только то, что имеет смысл. А чувственно-психическое переживание само по себе, как таковое, смысла не имеет — последний вносится в него извне. Чувственный материал является лишь носителем, «телом» смысла.

Посмотрим   теперь,   о   каком   «смысле»   идет   речь у М. Вебера и насколько  можно  говорить  о сходстве его концепции  понимания с точкой зрения Г. Риккерта. В том, что оба они отвергают психологию  в качестве  методологического   и   теоретического   фундамента   истории и социологии, мы уже убедились. Однако М. Вебер далеко не   во   всем   согласен   с   Г. Риккертом.   Прежде   всего   он не   принимает   риккертовского   положения   о   том,   что чужая душевная   жизнь   недоступна  непосредственному пониманию, что психические состояния,  как и вообще все эмпирическое, непроницаемы для постороннего глаза. В   противоположность   Г. Риккерту,   М. Вебер   пишет:    «Мы понимаем также типическое протекание аффектов и их типическое  влияние на  поведение»³¹.   Действие индивида,   продиктованное   аффектом,   являющееся,   по выражению   самого   М. Вебера,   «реактивным»,   не  связано со    «смыслом»,    и    тем не менее оно доступно  пониманию.  Здесь понимание выступает   уже в   его   психологическом значении — как способность «вживаться», «переживать» чужие душевные состояния, которые,  таким   образом,   перестают   быть   для   исследователя   непроницаемыми.   «Всякое толкование,   как   и   вся   наука вообще, — пишет М. Вебер, — стремится к очевидности. Очевидность понимания может быть или рациональной (логической или математической), или достижимой посредством   вчувствования   и   сопереживания — может носить эмоциональный, художественно-рецептивный характер»³².

В этой связи справедливо  замечание А. фон Шельтинга, что М. Вебер верил в полное согласие своей теории познания со своим материальным исследованием, в то время как в действительности часть этого исследования взрывала формальные рамки, построенные с помощью методологической рефлексии, и в сильнейшей степени переступала мыслительные структуры трансцендентального идеализма, может быть, еще сильнее, чем это имело место у В. Дильтея³³.

Признавая возможность такого рода «вживания», М. Вебер тем самым  отходит от последовательно антипсихологической  концепции Г. Риккерта и сближается с В. Дильтеем, пытавшимся положить метод «вживания», сопереживания чужой жизни в основу исторических наук.

В самом деле, если понимание  ирреального смысла есть понимание  сказанного, то понимание аффекта  гнева или страха есть понимание  самого «говорящего» или   «молчащего»  индивида,  то  есть  непосредственное проникновение   в   саму   реально-психическую   связь   переживания.

Психологическое понимание  чужих душевных состояний является, однако, по М Веберу, лишь подсобным, а не главным средством для историка и социолога; к нему можно прибегать лишь в том случае, если действие, подлежащее объяснению, не может быть понято по его смыслу. «При объяснении иррациональных моментов действия понимающая психология действительно может оказать, несомненно, важную услугу. Но это, — подчеркивает он, — ничего не меняет в методологических принципах»³⁴. Как видим, М. Вебер признает возможным непосредственное проникновение в эмпирически-реальную связь чужой психологической жизни (отходя тем самым от неокантианства), но не считает этот способ понимания основным средством в работе социолога и историка, а потому не устает повторять, что «неверно усматривать последнюю основу понимающей социологии в психологии»³⁵.

Какова же тогда эта  последняя основа и в чем состоят  те методологические принципы, в которых  понимающая психология «ничего не меняет»? Как отмечает сам М Вебер, «непосредственно наиболее понятным по своей смысловой структуре является действие, ориентированное субъективно строго рационально в соответствии со средствами, которые считаются (субъективно) однозначно адекватными для достижения (субъективно) однозначных и ясно сознаваемых целей»³⁶. Здесь дана трактовка понимания, которая лежит в основе веберовской социологии. Тяжеловесность формы приведенного определения, как, впрочем, и большинства других определений М. Вебера, объясняется его максимальной осторожностью: масса оговорок, ограничений и уточнений — это результат стремления быть правильно понятым, сознательного нежелания мыслить афористически кратко. По М. Веберу, афоризм — это форма выражения, подходящая для художника или пророка, но не для ученого. Проанализируем приведенное определение М. Вебера. Итак, социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. При этом наиболее «понятным» является действие осмысленное, то есть, во-первых, направленное к достижению ясно сознаваемых самим действующим индивидом целей и, во-вторых, использующее для достижения этих целей средства, признаваемые за адекватные самим действующим индивидом. Сознание действующего индивида оказывается, таким образом, необходимым моментом для того, чтобы изучаемое действие выступало в качестве социальной реальности. Описанный тип действия М. Вебер называет целерациональным. Для понимания целерационального действия, согласно М. Веберу, нет надобности прибегать к психологии. «Чем однозначнее поведение ориентировано в соответствии с типом правильной рациональности, тем менее нужно объяснять его протекание какими-либо психологическими соображениями»³⁷.

Понятие «правильно-рационального  поведения» М. Вебер употребляет для характеристики объективно-рационального действия; целерациональное и правильно-рациональное действия совпадают в том случае, если средства, выбранные субъективно в качестве наиболее адекватных для достижения определенной цели, оказываются и объективно наиболее адекватными.

Осмысленное целерациональное действие не является предметом психологии именно потому, что цель, которую ставит перед собой индивид, не может быть понята, если исходить только из анализа его душевной жизни. Рассмотрение этой цели выводит нас за пределы психологизма. Правда, связь между целью и выбираемыми для ее реализации средствами опосредствована психологией индивида; однако, согласно М. Веберу, чем ближе действие к целерациональному, тем меньше, так сказать, коэффициент психологического преломления, тем «чище», рациональнее связь между целью и средствами³⁸.

В данном случае можно отметить аналогию между веберовским антипсихологизмом в социологии и неокантианским антипсихологизмом в теории познания. Согласно неокантианству, содержание знания невозможно понять, если анализировать психологический процесс протекания восприятия или мышления; хотя всякое познание и осуществляется в виде определенных психологических актов или процессов, но его содержание этими процессами не определяется. Точно так же и у М. Вебера. Хотя цели, которые ставит индивид перед собой, выступают для него психологически как известные мотивы, но понять, почему у него возникают именно эти, а не другие мотивы, путем анализа только его психики невозможно. И хотя влияние психических особенностей того или иного индивида на его действие М. Вебер отнюдь не исключает, но с точки зрения социологии это влияние должно рассматриваться как фактор, искажающий чистое протекание целерационального действия.

Это не значит, что М. Вебер рассматривает целерациональное действие как некий всеобщий тип действия: напротив, он не только не считает его всеобщим, но не считает даже и преобладающим в эмпирической реальности. Целерациональное действие — это идеальный тип, а не эмпирически общее, а тем более не всеобщее. Как идеальный тип, оно редко встречается в реальности и представляет собой скорее умственную конструкцию, чем эмпирическое обобщение. Именно целерациональное действие есть наиболее важный, «рабочий» социологический идеальный тип, с помощью которого производятся основные исследования веберовской социологии. Как и всякое идеально-типическое образование, целерациональное действие толкуется гипотетически. «Смысловые» толкования конкретного поведения, как таковые, даже при их большей очевидности, являются для социологии прежде всего лишь гипотезами... Они нуждаются в верификации...»³⁹.

Таким образом, мы имеем дело с идеальным типом, но последний  раскрывается теперь содержательно: целерациональное действие индивида (или группы) — это такая мыслительная конструкция, которая дает ключ к пониманию не только того, как строит М. Вебер свою теорию, но и того, что именно он строит. Целерациональное действие — это не только методологическая, но и содержательная категория веберовской социологии.

Какое же место отводит  М. Вебер  целерациональному действию среди других возможных типов действия? И какие другие типы действия подлежат изучению социолога? Вот как отвечает он на этот вопрос: «Для социологии существуют следующие типы действия: во-первых, более или менее приближенно достигнутый правильный тип; во-вторых, (субъективно) целерационально ориентированный тип; в-третьих, действие, более или менее сознательно и более или менее однозначно целерационально ориентированное; в-четвертых, действие, ориентированное нецелерационально, но понятное по своему смыслу; в-пятых, действие, по своему смыслу более или менее понятно мотивированное, однако нарушаемое — более или менее сильно — вторжением непонятных элементов, и, наконец, действие, в котором совершенно непонятные психические или физические факты связаны «с» человеком или «в» человеке незаметными переходами»⁴⁰.

Как можно заметить, эта  шкала построена по принципу сравнения  всякого действия индивида с целерациональным (или правильно-рациональным) действием. Самым понятным является целерациональное действие. Здесь «степень очевидности» наивысшая. По мере убывания рациональности действие становится все менее понятным, его непосредственная очевидность становится все меньшей. «Для типологизирующего научного рассмотрения, — пишет М. Вебер, — все иррациональные, обусловленные аффектом смысловые связи поведения... выступают как «отклонения» от конструированного чисто целерационального действия. Например, при объяснении явления «биржевой паники» целесообразно прежде всего установить, как протекало бы действие без влияния иррациональных аффектов, а затем уже ввести иррациональные компоненты — как «помехи⁴¹.

И хотя в реальности граница, отделяющая целерациональное действие от иррационального, никогда не может быть жестко установлена, хотя «часть всякого социологически релевантного действия, особенно в традиционном обществе, стоит на грани того и другого»⁴², тем не менее ученый должен исходить из целерационального действия как действия идеально-типического, рассматривая другие виды человеческого поведения как отклонение от идеального типа.

Итак, подводя итог параграфа 3, следует отметить, что проблема понимания решена М. Вебером: понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие. Сам М. Вебер считает, что в этом случае уже нельзя говорить о психологическом понимании, поскольку смысл действия, его цель лежат за пределами психологии. Но поставим вопрос по-другому: что именно мы понимаем в случае целерационального действия — смысл действия или самого действующего? В зависимости от того, как мы подойдем к тому или иному высказыванию, мы можем сделать его или средством для понимания смысла, или средством для понимания самого говорящего. Аналогично можно рассуждать и по отношению к действующему индивиду. Рассуждая таким образом, мы пытаемся понять смысл действия, а не самого действующего. Однако та же операция может послужить для нас и средством анализа самого действующего индивида. Трудность, которая возникает здесь, весьма существенна. Ведь если социология стремится понять самого действующего (или говорящего) индивида, то всякое действие выступает для нее как знак чего-то в действительности совсем другого, того, о чем сам индивид или не догадывается, или если догадывается, то пытается скрыть (от других или даже от себя).