Проблема бытия в истории философии

       Постановка  античной философией проблемы бытия  и поиски ее решения имели решающее значение для формирования ментальности западноевропейской цивилизации [4, c. 102].

       Результатом усилий античных философов в этом плане были следующие мировоззренческие установки.

       1. Видимый, чувственно-материальный  мир скрывает за собой некий  абсолют, представляющий истинную  суть бытия. В нем воплощены  все «предельные» характеристики  нашего мира: необходимость, единство, упорядоченность, совершенство, гармония, истина и пр.

       2. Подлинное бытие постижимо исключительно  разумом. Только сила абстракции  в состоянии воспроизвести хотя  бы некоторые черты лишенного  наглядности абсолюта. Поэтому данную  человеческую способность надо всячески поощрять и развивать.

       3. Если в человеческих абстракциях,  понятиях «просвечивает» суть  бытия (единство, неизменность, неделимость  и т.д.), значит, они не произвольны,  не чисто субъективны, но являются  объективными мыслительными формами, имеющими всеобщее содержание. Поэтому оперирование ими способно приводить к истине и без опоры на чувственно-материальный опыт. (Из этой уверенности родилась западноевропейская метафизика.)

       4. Если истинное бытие радикально  отличается от привычного нам материального, значит, наше земное существование неистинно, несовершенно. И, следовательно, его хорошо бы изменить, переделать во имя стремления приблизиться к подлинному, настоящему бытию. 

2.2.  Проблема бытия в средневековой философии 

       Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есть сущий», часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в т. н. онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов и номиналистов, соответственно тяготевших к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает различение сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности бытия, в полной мере наличный в самом бытии (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений [6, c. 153].

       Сложившаяся еще в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой  является абсолютное небытие, а верхней - бытие как таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпетация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем античная триада «Единое - Ум - Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие (как на Западе, так и на Востоке) богословско-философские конфликты [4, c. 202].

       Мыслители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопагитики », Эриугена, Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон.

       В онтологических построениях Григория Нисского, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского богооткровенное  имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот, Оккам) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости» предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью» (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь в учении о «бытии-возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями [4, c. 202].

       Средневековая метафизика по сравнению с античной стала довольно плоской и прямолинейной. Зато более цельной и однозначной. Кроме того, европейские средневековые представления об иерархии бытия в итоге дали и весьма существенные в плане последующего развития результаты:

       - оправдывая тезис о создании  человека «по образу и подобию»  Бога, средневековые схоласты вырыли настоящую пропасть между человеком и природой; именно в эту эпоху складывается убеждение в том, что человек — «царь природы», «венец творенья» и т.д.; природа и общество стали восприниматься как принципиально различные роды бытия;

       - внутри бытия социального на  первый план был выдвинут внутренний  духовный мир человека, особая  субъективная реальность, непосредственно данная и открытая человеку как частица подлинного бытия («искра божия»);

       - изощренный символизм и аллегоризм  средневековых учений (любая вещь есть знак, символ, указывающий на потустороннюю реальность) подготовили почву для будущего анализа знаково-символической природы человеческой культуры, т.е. по сути открыли новый пласт социального бытия. 

2.3. Проблема бытия в философии Нового времени 

       Новое время приносит с собой и новую  метафизику. Наиболее крупные метафизические системы создали Декарт, Спиноза и Лейбниц. Их философские концепции были, естественно, ответом на «вызов времени». Естественно-научная революция XVII в., создание экспериментально-математического естествознания (в том числе и усилиями самих Декарта и Лейбница) сформировали совершенно новую картину мира, более сложную и дифференцированную. Но философ перестанет быть философом, если его оставит стремление увидеть в разнообразии — единство, охватить расширяющуюся и усложняющуюся картину мира единым принципом, подвести под нее фундамент единого начала. Эта традиция, заложенная еще античной философией, сохраняется и в творчестве философов Нового времени [1, c. 187].

       Декарт  постулирует существование двух субстанций («мышления» и «протяжения») как первоосновы всего сущего. Спиноза удовлетворяется одной, единой и самодостаточной субстанцией, содержащей «мышление» и «протяжение» в качестве атрибутов (т.е. свойств, без которых вещь не может существовать и развиваться). Лейбниц же провозглашает бесконечную множественность субстанциальных основ мира — «монад», каждая из которых отражает в себе весь мировой порядок.

       Таким образом, в философии XVII в. одновременно представлены сразу все три формально возможные модели бытия: монистическая, дуалистическая и плюралистическая.

       Все эти три мощные метафизические системы  были сконструированы в рамках рационализма, объявившего «священную войну» средневековой  схоластике. Однако хронологическая близость Средневековья все-таки сказывается: поиски предельных оснований бытия средствами разума пока не находят твердой опоры в самоорганизации мира. Творческая сила Бога как-то привычнее. Поэтому рационалисты XVII в. и «подпирают» субстанциальные характеристики бытия обращением к «запредельной» для разума божественной реальности. Так, у Декарта взаимосогласованность двух субстанций обеспечивается только Богом; Спиноза просто отождествляет Бога и природу; Лейбниц же синхронизирует состояния своих монад с помощью божественной «предустановленной гармонии». Даже И. Ньютон, конструируя механическую концепцию Вселенной, не смог обойтись без идеи «первотолчка», которым Бог приводит в движение пассивную материю [1, c. 188].

       XVII век стал звездным часом философской метафизики. Ее лейтмотивом в эту эпоху стало постулирование субстанциальных начал бытия, «держащих» мир, организующих и упорядочивающих его структуру. Такой способ осмысления проблемы бытия сохранится в философии и в дальнейшем — в рассуждениях Гегеля о мировом разуме (XIX в.), в философии неотомизма (XX в.) и др. Но это будут лишь отдельные попытки сохранить субстанциальную модель мира. Ибо уже в XVIII в. (в эпоху Просвещения) классическая метафизика с ее представлениями о субстанциях и божественной воле была подвергнута беспощадной критике. Причем сразу со всех сторон: ее атаковали как материалисты (Гольбах, Дидро, Ламетри), так и идеалисты (Беркли), и даже агностики (Юм). Суть претензий просветителей сводилась к тому, что метафизический стиль мышления фактически пренебрегает практическим опытом и экспериментом. Слишком велика приверженность ведущих философов XVII в. к умозрительным, спекулятивным конструкциям, единственным реальным основанием которых является изощренность ума их автора, но никак не эмпирическая действительность.

       Критический заряд философии Просвещения  оказал на онтологию как позитивное, так и разрушительное воздействие. Произошло как бы расщепление  проблемы бытия на две составляющие: бытие природы и бытие общества, человека [1, c. 192].

       Интерпретация природного бытия базировалась на следующих  идеях и концепциях [6, c. 168]:

       - вещественная концепция материи  (не существует никаких сверхчувственных  субстанций, единственная реальность  этого мира — вещество, т.е.  материя);

       - учение о внутренней активности материи — она не является инертной, косной массой, куда движение кем-то или чем-то «вносится»; -движение — неотъемлемый атрибут материи; никакое первоначало (первотолчок) не допускается;

       - идея всеобщей причинности и  закономерности;

       - представление о господстве необходимости,  вытекающей из объективности  законов природы; случайность  объявляется категорией субъективной, это — то, причину чего мы  не знаем.

       Учение  же о бытии общества и человека получило следующие онтологические ориентиры:

       - доминантой общественного развития  объявляется «разум»: «мнения  правят миром»;

       - всячески подчеркивается и укрепляется  уверенность человека в своей  автономии, в независимости от  сверхъестественных сил, в способности  самостоятельно формировать свою  духовную сферу;

       - формируется убежденность в способности  человека изменять социальный  мир на основе открытых «законов  разума»;

       - появляется идея общественного  прогресса, главным критерием  которого признается степень  просвещенности общества и «разумность»  социальных институтов и т.д.

       Подобные  идеи фактически разрушили античную традицию трактовки бытия как  некоей высшей, запредельной реальности, которую человек должен найти  и понять. Искомый прежними поколениями  философов Абсолют был объявлен фикцией, философским предрассудком. Исследование бытия природы полностью отдавалось на откуп естествознанию. Бытие же человека целиком исчерпывалось его потребностями, деятельностью и сознанием. Смысл человеческой жизни оказался сведенным к простому удовлетворению ее земных практических потребностей. В такой ситуации различение подлинного и мнимого бытия, поиск опоры на внежитейские слои бытия становились излишними. «Бог умер», — провозгласил во второй половине XIX в. Ф. Ницше. Философы потеряли интерес к проблемам онтологии. Такое положение дел знаменитый немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер назвал «онтологическим нигилизмом».

       Следы последнего сохранились в философии  и поныне. Материалистически выдержанная  философия проблему бытия видит  фактически в осмыслении естественно-научных представлений об устройстве мира. Она ставит себе задачей играть роль общей методологии естествознания, вписывая достигнутые им результаты в общий культурный контекст эпохи и стимулируя поиск новых, более глубоких принципов мироустройства.

       В философии идеалистического плана  к проблеме бытия отношение неоднозначное: от нее либо вообще отказываются, считая нефилософской (позитивизм и неопозитивизм), либо предельно субъективируют, стремясь любой ценой «привязать» ее к  феномену сознания (феноменология, экзистенциализм, постмодернизм).

       Так, основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль решал вроде бы задачу онтологическую — пробиться к основам бытия. Но, действуя в картезианском духе, т.е. надеясь найти полностью достоверное  знание, в конечном счете сконструировал весьма специфичный метод («феноменологическую редукцию») выявления «чистых», беспредпосылочных и интуитивно ясных компонентов опыта, которые и объявил «подлинным бытием». Гуссерль как бы пробирается к сути бытия «кружным путем»: он хочет устанавливать подлинный смысл вещей не усложняя, а упрощая их сознательные реконструкции, очищая сознание от всякого эмпирического содержания. Замысел, быть может, и оригинальный, но к заметному сдвигу в понимании сути бытия (а не только бытия сознания) так и не приведший [1, c. 194].