Понятие и предмет философии права

Небо  выступает высшей направляющей силой, от которой зависит судьба всех жителей  Поднебесной — от простого члена  общины до правителя, определяет жизнедеятельность  всего государства. Иными словами, Небо является хранителем и гарантом основных догматов конфуцианской философско-правовой теории. Земными же интерпретаторами небесной воли, согласно Конфуцию, могут  быть те, кто в совершенстве овладел  принципами ли.

По  мнению Конфуция, управлять — значит поступать правильно. Для управления государством на основе добродетели («бадао») должно быть несколько условий, но наиболее важным условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему самому себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средства указывал на необходимость наделения простолюдинов небольшой частной собственностью.

Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Конфуций говорит  об этом совершенно откровенно и однозначно: «Среди почтительных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих».

Достаточно интересны философско-антропологичсские взгляды другого, не менее известного последователя Конфуция Сунь-изы (313-238 гг. до н. э.), который считал, что человек по своей природе более склонен к злу (эта идея впоследствии была подхвачена легистами). В соответствия с такими воззрениями «знатный стремится стать Сыном Неба, богатый — приобрести все между четырьмя морями»; таково общее желание всех людей, и, когда оно не удовлетворяется, люди начинают домогаться его осуществления, невзирая на то, что материальные блага ограничены. Такое положение при отсутствии в обществе распределения обязанностей неминуемо ведет к соперничеству, соперничество — к беззаконию, а беззаконие ведет народ к беде.

Конфуцианство длительное время было чрезвычайно влиятельным течением этической, политической и правовой мысли, а во II веке до н. э. было признано в качестве официальной идеологии. На протяжении многих веков «Лунь-юй» заучивали наизусть, к ней апеллировали в спорах. Вплоть до Синьхайской революции начала XX века эта книга была сводом официальной идеологии Китая и во многом актуальна и сегодня.

Главным оппонентом конфуцианцев в вопросах методов и форм государственного правления была школа фа-цзя, или легисты-законники, основателем которой считается Шень Бухая (400-337 гг. до н. э.)1. Вопрос, вокруг которого строилось конфуцианское философско-правовое учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам поведения (ли) или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» — стоял и перед древнекитайскими легиста- ми. Они высказывались за приоритет закона.

Отправной точкой размышлений легистов была уверенность в изначально злой природе человека. Пытаясь дать определение  «дурной» и «злой» природе человека, легисты высказывали мнение, что  человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В  человеке преобладает эгоизм, а поскольку  общество состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столкновения разных эгоистических интересов.

В такой ситуации единственной регулирующей и гармонизирующей силой могут  выступать законы (фа) и указы  императора (мин). Порядок в государстве  может осуществляться не на основе конфуцианских призывов следовать  давнему чжоусскому этикету (ли), а лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоящее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, достаточно прост: за хорошие, законопослушные поступки — поощрение, за дурные, посягающие на государственность - наказание. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невиновных, чем пропустить одного злодея.

В рамках легистского учения было выработано и высказано несколько идей, вошедших в теорию и практику всей последующей китайской правовой культуры:

во-первых, обоснована необходимость  контроля и вмешательства государства  в экономику, и, прежде всего, в земледелие, являвшееся основой древнекитайской  цивилизации и государственности;

во-вторых, введена принципиально  новая система кадрового подбора  государственных чиновников и формирования политической элиты общества. До этого  замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного  общества — от отца к сыну. Легисты  выдвинули тезис о равенстве  возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена;

в-третьих, развиты идеи равенства  всех перед законом. «Наказания не знают  рангов знатности. Для всех, начиная  от помощников правителя и его  военачальников вплоть до простых людей, имевших заслуги в прошлом, но затем проштрафившихся, наказания  не должны смягчаться. Для совершивших  добродетельный поступок в прошлом, но затем допустивших проступок, нужно употреблять закон»;

в-четвертых, легисты выступили  с теоретическим обоснованием положения  о важности смещения временных приоритетов (ценностей). Легисты исходили из общекитайской мировоззренческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в прошлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески приветствовали подражание и следование прошлому, легисты говорили, что «управлять живущим в настоящее время народом нельзя на основе методов покойных правителей».

Таким образом, легизм - это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и насилие. В III веке до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просуществовавшую вплоть до XX века.

С идеями конфуцианства боролся  философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.

Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принадлежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В соответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естественного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и больших, знатных и простых; все люди — слуги Неба. Естественно-правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по Конфуций. Лунь-юй, Указ. соч.

пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе признания равенства  моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм считает, что источником мудрости являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Поэтому на государственные должности следует выдвигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам -желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.

Основными причинами неурядиц и  беспорядков в государстве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета простого народа.

В противовес конфуцианской системе  этико-правовой регуляции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и взаимная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды».

В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает равносправедливые отношения ко всем людям без различий по родственному или сословному признакам. В учении Мо-цзы прослеживаются призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.

Идеальной государственной властью  Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполнительной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить правду в лицо. Но главным условием существования государства Мо-цзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в  моизме считается принцип почитания мудрости. Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не создавали группировок из родственников, не питали особой благосклонности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте. Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно к государству в моизме означает следующее.

Во-первых, он проявляется в признании  и уважении суверенитета другого  государства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства  этот принцип проявляется в том, что государственные чиновники  из любви к государю проявляют  усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое  жалование, награждает рангами знатности  и земельными наделами, дает в подчинение людей.

Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочнсти государственной власти Мо-цзы видит в единообразном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив договорную концепцию происхождения государства, в итоге фактически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму государственного устройства.

Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Право как форма свободы.

 

Длительная история исследований, посвященных свободе и порабощению, праву как свободе, знает множество  подходов к решению этой проблемы. Свобода при всей кажущейся простоте и легкости восприятия — предмет  сложный и для понимания и  тем более для воплощения в  формах, нормах, институтах, процедуре  и отношениях людей.

Свобода представлялась ценностью  для людей в разные эпохи и  в разных формах. Она не связана  исключительно с какой- либо одной  формой социального устройства.

Идея свободы многозначна, она порождает сплетение множества  недоразумений. Поэтому нужно сначала  оговорить, в каком смысле можно  понимать это слово, начиная с  самых простых и доступных  для познания значений.

Во-первых, прежде всего, целесообразно  отделять «юридическую» свободу  от «фактической» свободы, во-вторых, учитывать условный характер деления  на «внутреннюю» и «внешнюю» свободу, в-третьих, выделять два типа свободы: «свободу от» (негативную свободу) и  «свободу для» (позитивную свободу).

Правовая свобода есть разрешение совершать определенные действия, не заботясь о том, соответствует  ли это разрешение действовать реальной возможности, то есть юридическое определение  остается формальным, абстрагируясь  от реальных условий ее осуществления. Фактическая свобода сводится к  возможности делать и выбирать то, что хочешь. Это определение подразумевает  рассмотрение средств, необходимых  для реализации воли и, в частности, свободу пользования нашим телом  и вещами, находящимися в нашей  власти.

Юридическая свобода имеет  в своей основе свободу выбора. При этом свободой называется, во-первых, сам факт выбора и, во-вторых, непредсказуемость  того, что именно он выберет. И чем  больше он имеет выбора, тем больше он имеет свободы. Однако феномен  свободы не может быть сведен к  свободе выбора.

Русский философ Николай  Бердяев писал: «Определение свободы  как выбора есть еще формальное определение  свободы. Это лишь один из моментов свободы. Настоящая свобода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Тут  мы приходим к новому определению  свободы, свободы реальной. Свобода  есть внутренняя творческая энергия  человека. Через свободу человек  может творить совершенно новые  формы жизни, новую жизнь общества и мира».

Поэтому в структуру свободы  личности выбор входит как момент и элемент, наряду с «внутренней  свободой» и волей, включающих в  себя два основных компонента: чувственный  и рациональный. Однако сама ситуация выбора - это не свобода, а лишь предпосылка  свободного действия.

Во-вторых, необходимо отметить, что внутренняя свобода — это  не скрытая, не подпольная свобода (ни в социальном смысле, ни в смысле душевного подполья). Это реально  явленная свобода в смысле освобождения человека внутри себя от оков собственных  предубеждений, представлений и  образов.