Основные феномены человеческого бытия

религии словом "сансара".

Представления древних евреев о загробной доле человека отображены в

Ветхом завете. Они не вполне отчетливы – вероятно, потому, что древнееврейские

пророки больше заботились и повествовали о благоденствии всего их народа в

здешнем мире, чем о счастливом потустороннем существовании индивида. В текстах

Ветхого завета представлены два основных взгляда на посмертную участь человека.

Согласно первому, личность после смерти погибает. Бог создал человека "из праха

земного, и вдунул в лице его дыхание жизни..." (Быт 2, 7). После смерти это

дыхание жизни остается, представляя собой лишь безличную силу, общую всем людям

и животным, оно возвращается к Богу, а личность как конкретная форма этого

дыхания исчезает. Правда, у приверженцев такого понимания смерти все же имеется

некоторая надежда на воскресение духа в теле по воле Бога. Но в общем им

представляется сомнительным загробное существование, и из этого следует

пожелание: "Итак, иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино

твое, когда Бог благоволит к делам твоим. <...> Наслаждайся жизнию с

женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей. <...> Все, что

может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь,

нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл 9: 7, 9, 10).

Согласно другому воззрению, содержащемуся в ветхозаветных писаниях,

человеческая душа продолжает существование после смерти, но мир, в который она

попадает, темен и безрадостен, это – страна "сени смертной и мрака", "каков

есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма" (Иов

10, 22).

     У древних греков бытовали представления, похожие по тональности на те,

что мы только что рассмотрели; слабые тени усопших обречены скитаться в

загробном мире, покинутые и ничтожные. Греки называли людей смертными – в

противоположность бессмертным богам, ведь посмертное существование человеческих

душ представлялось совершенно призрачным и никчемным.

     У славян довольно долго сохранялся патриархально-родовой строй, с

характерным для него культом почитания предков. Душам предков полагалось

обитать в раю. "Рай" – дохристианское общеславянское слово, означавшее нечто

вроде прекрасного сада. И поныне в белорусском и украинском языках сохранились

слова "вырай", "вырий" – место, куда осенью улетают птицы и где обитают

умершие. Слово "пекло" – тоже дохристианское, оно означало подземный мир, где

горят души злых людей. Покойников подразделяли на две категории: "чистых", т.е.

умерших "пристойной" смертью, – их почитали и называли "родителями"

безотносительно к возрасту и полу (до сих пор существует традиция "родительских

дней"), и "нечистых", которых называли "мертвяками" (самоубийцы, утопленники,

опойцы и т.п.). Мертвяков боялись, полагали, что они могут вставать из могилы и

вредить людям; чтобы помешать мертвяку выйти из могилы, труп пробивали осиновым

колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и т.д. Таким образом, по верованиям

древних славян, после смерти могла сохраняться активность не только души, но и

тела.

Далеко не у всех народов смерть воспринималась как печальное событие. У

некоторых, например у германцев (свевов), существовала вера в

воскресение умерших, это позволяло им не бояться смерти; у них считалось, что

воины, храбро павшие в битве, должны попасть в светлый дворец бога Одина –

Валгаллу (Вальхаллу), где их ждут пиры и удовольствия. А даки

(северо-фракийские племена, жившие на территории современной  Румынии) верили,

что существование после смерти гораздо приятнее теперешней жизни, и потому

встречали смерть радостным смехом, а рождение человека, наоборот, оплакивали.

Приведенные здесь основные варианты древнейших представлений о смерти оказали

заметное влияние на мировоззрение последующих эпох. Черты изначальных

образов, архетипов смерти видны в мировых религиях, философских учениях – от

древнейших до современных.

Встречается мнение, будто люди, по своей воле уходящие из жизни, по большей

части – "психически ненормальные". Философия не претендует на решение вопроса о

состоянии психического здоровья самоубийц, а вот проанализировать "логические"

и "онтологические" (бытийные) основания суицида она вправе. Именно этой

проблеме посвящен "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде" французского писателя и

философа Альбера Камю (Camus, 1913-1960).

Камю писал: "Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема –

проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее

прожить, – значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все

остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или

двенадцатью категориями – второстепенно". Камю не пытается выяснить, что

такое смерть. Его интересует, почему некоторые "нормальные" люди отдают ей

предпочтение перед жизнью (известно ведь, что есть немало людей, которые,

если и не пытались уйти из жизни, то хотя бы задумывались об этом). "Внешних"

причин и поводов для самоубийства бывает множество; Камю интересует не

статистика, не процентное соотношение разных причин, а общая "философская"

основа отказа от жизни. По его мнению, решение покончить с собой – это

признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной,

бессмысленной, абсурдной, что он стал чувствовать себя посторонним, в мире.

В какой-то момент человек может прийти к пониманию, что мир, другие люди

существуют совсем не ради него, a сами по себе. Вселенной нет до нас дела,

как ветру нет дела до цветочной пыльцы, которую он разносит. Мир в своей

сущности всегда не то, что мы о нем думаем. Это мы связываем существование

мира со своими целями, мы истолковываем, его по-человечески, приписываем ему

смысл, но в действительности сам по себе он существует без всякого смысла и

цели. Нашему уму непостижимо, почему и для чего существует мир, – знание

(научно обоснованное) об этом невозможно. Человек жаждет найти Единое и

Абсолют – нечто, способное придать существованию мира разумность и

целесообразность, но научно – доказательное познание тут бессильно.

"Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают  сущность человеческой

драмы", – пишет Камю. Если бы мир мог быть понятным, а еще лучше – мог бы

любить человека, то мыслям о самоубийстве не было бы места.

Но мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, и когда человек начинает это

осознавать, он испытывает чувство абсурдности существования. Абсурден не мир

сам по себе – он только внеразумен, иррационален. Чувство и сознание абсурда

рождаются из столкновения между стремлением человека к счастью и пониманию, с

одной стороны, и "молчанием мира" – с другой стороны.

Поскольку чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон – мира и

человека, оно исчезает, когда устраняется хотя бы одна из противостоящих

сторон. От мира можно "отвернуться" (бездумие, "нирвана", пьянство,

наркомания) или же можно устранить самого себя. "Помимо человеческого ума нет

абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное" .

Однако самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда. Камю подчеркивает,

во-первых, что абсурд – это ясность, т.е. ясное осознание человеком того, что

существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. А во-вторых,

самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает,

поддерживает ее. Последовательное философское решение проблемы абсурда Камю

видит в бунте против него. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся

от него (это и есть "абсурдный человек", по Камю), способен сам придать

ценность своему существованию, не покоряться иррациональности Вселенной.

Бессмысленность существования вселенной только подчеркивает величие человека,

имеющего мужество по-человечески жить в этом мире. (Доктор Риэ и некоторые

другие персонажи романа А.Камю "Чума" – художественное воплощение образа

"абсурдного человека", ясно осознающего абсурд и  способного возвыситься над

ним.) В завершение своего "Эссе об абсурде" Камю обращается к мифологическому

образу Сизифа. Один из его "проступков" перед богами состоял в том, что он

заковал в кандалы Смерть. Сизиф, презирающий богов, ненавидящий смерть и

жаждущий жить, – "абсурдный герой". Он обречен богами без конца поднимать в

гору камень, неизменно вновь катящийся вниз. Камень – символ бессмыслицы;

участь Сизифа трагична, но "он тверже своего камня". "Одной борьбы за вершину

достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе

счастливым".

Смерть – "ничто", о котором помыслено и сказано очень много, но тема эта,

разумеется, не исчерпана ни теми, кто жил в минувших тысячелетиях, ни теми, кто

живет сегодня. Но кое-что о смерти мы начинаем понимать все яснее, а именно:

осознание нашей смертности учит нас "дорожить человеком, беречь его жизнь,

щадить его душу"31. Быть может, на сегодняшний день главный итог

многовекового опыта осмысления смертности человека следовало бы выразить

пронзительной строкой Марины Цветаевой: "Послушайте! – Еще меня любите за то,

что я умру".

3.Одиночество

Кто-то высказал мнение, что ад не так страшен, как одиночество: грешники,

хотя и страдают там безмерно, однако "сообща". А вот мнение писателя

Дж.Конрада: "В смерти нас пугает не то, что исчезнет сознание, – ведь не

боимся же мы засыпать каждую ночь, а то, что мы останемся одни, в совершенной

изоляции и полной темноте". Можно заметить, что затрагивали эту тему философы

не всех, а лишь некоторых эпох, или, вернее сказать, эта тема лишь в

определенные эпохи "брала за живое", становилась "интересной" для философов.

Лишь в XX веке проблема одиночества настолько близко подступила к человеку,

что Н.А.Бердяев счел уместным назвать ее основной проблемой человеческой

личности и философии человеческого существования.

Центральная идея Мартина Бубера (Buber, 1878-1965), еврейского

религиозного философа и писателя, – бытие как диалог между Богом и человеком,

человеком и миром. Проблему одиночества философ рассматривает в связи с

проблемностью человеческого существования вообще.

В человеческой истории бывали времена, когда люди не видели в самих себе

непостижимой тайны. Мир и люди в нем казались более или менее понятными, не

было места чувству тревоги перед неразрешимыми вопросами вроде "что я такое?",

"почему я существую?", "для чего я существую?". Человечество  просто было не

готово к таким вопросам. Сознание должно дойти до какого-то критического пункта

в своем развитии, чтобы заметить таинственность человеческого существования.

Такой момент, по мнению Бубера, может наступить не раньше, чем человек осознает

свое одиночество. Он пишет: "Более всего склонен и наилучшим образом

подготовлен к самосознанию <...> человек, ощущающий себя одиноким, т.е.

тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и

другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом

опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть

человека, а за собственными проблемами – общечеловеческую проблематику.

<...> В леденящей атмосфере  одиночества человек со всей  неизбежностью

превращается в вопрос для самого себя..."

В истории европейской мысли осознание бесприютности и одинокости

человеческого существования возникло не вдруг и не сразу. Этот процесс

углублялся от эпохи к эпохе, и с каждой ступенью, по мнению Бубера,

одиночество становилось все холоднее и суровее, а спастись от него было все

труднее.

Бубер различает в истории "эпохи обустроенности" (Behausheit)3 и

"эпохи бездомности". В эпоху обустроенности человек  чувствует себя органичной

частью космоса – как в обжитом доме. В эпоху бездомности мир уже не кажется

гармонически упорядоченным целым, и человеку трудно найти себе "уютное место" в

нем, – отсюда чувство неприкаянности и "сиротства". Самочувствие обустроенности

характерно, например, для мышления древних греков. Наиболее полное выражение

оно нашло, как полагает Бубер, в философии Аристотеля. Мир тут представляется

замкнутым пространством, этаким "домом", где человеку отведено определенное

место. Человек тут – вещь наряду с другими вещами, наполняющими мир; он не

кажется себе непостижимой тайной; он не гость в странном и непонятном мире, а

обладатель собственного угла в мироздании. В рамках такого мировоззрения нет

предпосылок для того, чтобы человек осознавал себя фатально одиноким.

Первым, кто по – новому поставил вопрос о человеке – не как о вещи среди вещей,

по мнению М.Бубера, был Августин Аврелий (354-430), живший в эпоху,

когда под влиянием формировавшейся христианской картины мира рухнуло

аристотелевское представление о шарообразном едином мире. Место погибшей

сферической системы заняли два независимых и враждебных друг другу царства –

царство Света и царство Мрака. Человек, состоящий из души и тела, был поделен

между обоими царствами, стал полем битвы между ними, оказался как бы в

подвешенном, бесприютном положении. "Что же я такое, Боже мой? Какова природа