Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия

В этом отношении показательна интерпретация Рорти философии Джона Дьюи — мыслителя, которого он считает своим предшественником и “духовным учителем”[74]. Как теоретик прагматизма Дьюи предвосхитил, по мнению автора “Зеркала”, многие идеи современных философов и культурологов, в том числе континентальных мыслителей — экзистенциалистов, постструктуралистов и постмодернистов. Наибольшую ценность в его творчестве представляет для Рорти не натуралистическая метафизика или теория опыта и природы, разрабатывавшиеся Дьюи в период, когда он ещё находился под сильным влиянием немецкой идеалистической философии, а экспериментально-критическая (“терапевтическая”) установка мысли, в полной мере представленная в таких работах, как “Реконструкция в философии” (1920) “Поиск достоверности” (1929) и “Искусство как опыт” (1934). Дьюи показал, что философия может успешно развиваться и совершенствоваться, избегая метафизических “дуализмов и псевдопроблем”, что её социокультурная миссия не исчерпывается так называемым “поиском достоверности”[75]. Развенчав необоснованность претензий спекулятивной философии на господствующее положение в современной культуре, основоположник инструментализма придал новый — революционный — импульс развитию гуманитарных наук в ХХ веке. Констатируя данное обстоятельство, Рорти, однако, подчёркивает, что Дьюи не был до конца последователен в отстаивании идеалов новой философии, и его критика фундаменталистской концепции знания, эссенциализма, субстанциализма философской классики носила половинчатый характер. Дьюи, не желая того, и сам внёс вклад в гносеологическую декартово-кантовскую традицию мысли, в которую, вопреки собственным критическим атакам, постоянно сползал. Он полагал, что для безостаточного преодоления “платонизма” необходимо разработать новую теорию опыта или систему природы, которые можно было бы противопоставить старым теориям и системам. Как такую теоретическую альтернативу он рассматривал прагматизм. Здесь Дьюи, по мнению Рорти, повторяет ошибку своих предшественников Джеймса и Пирса, пытавшихся выделить нечто основополагающее и позитивное в предмете постклассической философии. У Дьюи роль этого “позитивного” играют расплывчатые онтологические понятия “родовых черт бытия” и “природы”, выступающие основанием опыта, а в гносеологическом плане — понятие “научного метода”. Автор “Опыта и природы” разделяет с позитивистами убеждение, что философию можно и нужно сделать “эмпирической”, “научной”, “строгой”. При этом он охотно пользуется словарём традиционной философии, вкладывая в выражения типа “взаимодействие со средой”, “естественный отбор”, “соответствие реальности”, “объективные условия существования” одновременно и научный, и трансцендентальный смысл[76]. Анализ текстов Дьюи показывает, что он не может, по замечанию Рорти, обрести твёрдую почву под ногами, постоянно колеблясь между противоположными установками: терапевтическим и теоретическим философствованием, “критикой культуры” и “конструктивным метафизическим системосозиданием”[77]. Он стремится, подобно многим континентальным мыслителям в ХХ веке, к соединению концептуально несоединимого: эмпиризма Локка с историцизмом Гегеля и натурализмом Дарвина. Это проект, заранее обречённый на неудачу.

Использование Джоном Дьюи отдельных риторических приёмов метафизики, диалектики и позитивизма не должно, говорит Рорти, вводить в заблуждение. Американский философ вынужден был апеллировать к привычным метафизическим смыслообразам и “философемам”, чтобы быть услышанным и понятым современниками. Поэтому его нужно читать осторожно, отсеивая зёрна смысла от плёвел словесной шелухи[78]. Те места в текстах Дьюи, где что-то говорится о “теории” экспериментального исследования и о “научном методе”, с прагматистской точки зрения как раз наименее интересны, утверждает Рорти. Выражение “научный метод”, считает он, вообще может быть вычеркнуто из работ Дьюи[79]. Оно слишком неопределённо и противоречиво, слишком нагружено разного рода толкованиями, а применительно к прагматическому исследованию — слишком “тривиально”, чтобы приниматься в расчёт. “Правда, Дьюи много говорил о привнесении в философию “научного метода”, — пишет Рорти, — но он так никогда и не объяснил, в чём именно заключается этот метод и что именно он должен был добавить к традиционным добродетелям интеллектуала: любознательности, открытости и способности к диалогам”[80].

Набор “добродетелей” может  варьироваться в зависимости  от места и времени действия, т.е. в зависимости от того, к какому сообществу принадлежит исследователь (под “сообществом” Рорти подразумевает не столько профессиональную, сколько, в более широком смысле, политическую, этнокультурную общность). В демократическом сообществе принято быть любознательным и коммуникабельным, использовать убеждение вместо силы, предпочитать монологу, сковывающему общение, свободный и открытый диалог. “Учёным” принято считать человека, располагающего такими знаниями и талантами, которые позволяют ему действовать решительно и оригинально, нестандартно и, в конечном счёте, продуктивно, вместо того, чтобы догматически следовать заранее установленным эпистемическим правилам. Успехом исследования принято считать научное открытие или решение сложной проблемы новыми средствами, а не воспроизведение старых приёмов и средств. Проблемы методологии и демаркации наук отходят здесь на второй план. Наука приравнивается к философии, философия — к искусству, литературе и т.д.[81] Именно это представление о целостной, нерасчленённой на дисциплины по эпистемологическому принципу культуре — культуре поэтов-романтиков, учёных-эксперименталистов и социальных реформаторов — имел в виду, по мнению Рорти, “парадигмальный прагматист” Дьюи, когда писал, что “метод познания является самокорректирующимся в процессе его применения” и что “сердцевина метода — тождество исследования с открытием”[82].

Ясно, что анархистская интерпретация  инструментализма Дьюи, предложенная профессором Рорти (который к моменту опубликования “Последствий прагматизма” уже пользовался достаточно широкой известностью как автор антипозитивистской книги “Философия и зеркало природы”), не могла пройти незамеченной и не встретить отповеди со стороны “традиционалистов” — американских философов, приверженных классической версии прагматизма и враждебно настроенных ко всякого рода “континентальным веяниям” в культуре, науке и философии. Рорти обвинили в “вульгаризации” прагматизма (С. Хаак)[83], в игнорировании “имманентных реалистических интуиций” Дьюи (Т. Левин)[84], в “иррационализме” (С. Хук)[85] и методологическом “релятивизме” (Х. Патнэм)[86], не имеющих ничего общего с научным подходом к познанию, культивировавшимся Дьюи и его последователями. Чарльз Хартшорн одним из первых подверг настойчивой критике антиреалистическую компоненту прагматизма Рорти, показав, что познание, как оно понимается в классическом прагматизме, не является только лишь формой взаимодействия со средой, а его результаты — только удобными (инструментальными) фикциями, имеющими практически-прикладное, но не теоретическое значение. С таким выводом Дьюи никогда бы не согласился. Познание представляет для классического прагматиста и вполне определённое теоретическое значение. В отличие от неразумных животных, люди не просто “взаимодействуют” (cope) с внешним миром, но и особым образом наблюдают, исследуют и описывают мир, и взаимодействие тем успешнее, чем точнее и исчерпаннее это описание, чем лучше теория соответствует (correspond) реальности[87]. Сьюзан Хаак и Фрэнк Фаррелл отмечают, что, выстраивая свою жёсткую биполярную классификацию философских “стилей”, базирующуюся на противопоставлении (по принципу “This-or-Nothing” — “или — или”) двух радикальных альтернатив — метафизического “фундаментализма” и прагматистского “ирреализма” (С. Хаак), Рорти упрощает ситуацию: он предлагает нам выбор между двумя крайностями, игнорируя промежуточную “умеренно реалистическую” позицию (Ф. Фаррелл), общую для Пирса, Дьюи, Рассела, Куайна и Дэвидсона[88]. Абсолютно несостоятельна, полагает Жан-Клод Вольф, и сконструированная Рорти эпистемологическая дилемма между трюизмами (вроде “открытости критике”, “любознательности”, “коммуникабельности” и т.д.) и техниками, следующими строгим правилам и исключающими всякую творческую активность. “Креативная деятельность может быть вполне структурированной и руководствоваться правилами... следование которым не обязательно предполагает их механическое применение. Рассматривая правила как рутинные, Дьюи скорее считает их выродившимися “в привычку” формами творческой деятельности”[89]. Наконец, Джеймс Гуинлок, выражая общее мнение критиков Рорти, утверждает, что его попытки распространить эпистемологический анархизм на философию Дьюи и прагматизм в целом лишены оснований: Дьюи, Хук, другие прагматисты вовсе не преследуют цель искоренения идеи “метода” из философии; наоборот, констатируя невозможность проведения чётких границ между наукой, искусством и политикой, они указывают на необходимость выработки единого, универсального метода исследования, с одинаковым успехом применимого в каждой из этих сфер. “Искусство, наука и практическая деятельность, — пишет Гуинлок, — пересекаются друг с другом и имеют много общего — как по части используемых средств, так и в отношении предмета... Этим обусловлена, как представляет дело Джон Дьюи, потребность в едином методе. Речь как раз идёт не об устранении метода, а о распространении его на всю область человеческого поведения”[90].

Большинство критиков Рорти, таким образом, сходятся во мнении, что его истолкование текстов Пирса, Джемса, Дьюи, Хука и других прагматистских философов совершенно неадекватно, т.к. отмечено крайним субъективизмом и избирательностью: путая свои мысли с чужими, отбрасывая за ненадобностью всё то, что не укладывается в его собственную мыслительную схему, Рорти, говорят они, “искажает” и “вульгаризирует” учения классиков. Он, по образному выражению Тельмы Левин, выступает по отношению к Дьюи как его “эдипальный сын” (Oedipal son) — неверный ученик и ниспровергатель, пытающимся заместить (displace) отца-мастера, вложив в его уста свои собственные “крамольные” мысли[91]. Отвечая оппонентам, Рорти частично признаёт справедливость их обвинений. Со свойственной ему иронией и обезоруживающей откровенностью он заявляет, что никогда не стремился к “точности” и “адекватности” воспроизведения идей предшественников. О прагматизме, как о любом другом направлении в философии, говорит он, может быть рассказана и одна, и две, и несколько альтернативных историй (включающих сравнительный анализ программных текстов, деконструкцию понятийно-категориального аппарата и “переописание” отдельных доктрин), причём эти истории, будучи параллельными и несоизмеримыми, не обязательно должны вступать в противоречие друг с другом[92]. Его собственная интерпретация Дьюи, подчёркивает Рорти, не является буквалистской (в смысле прямо-однозначного соответствия букве учения), но может и должна рассматриваться как один из вариантов такого переосмысления интеллектуального прошлого. Неопрагматизм представляет собой “адаптацию” идей прагматистской классики к современности, её “перевод” на язык более поздней — постаналитической и постмодернистской — философии[93]. Новаторская (поздняя) интерпретация классики, на самом деле, не “искажает” её, а как бы продолжает и развивает, обогащает новыми смыслами, придаёт остроту и актуальность её утверждениям. Чем актуальнее интерпретация, настаивает Рорти, тем большую культурную ценность она представляет. Задача исследователя (во всяком случае, в области философии и гуманитарных наук) состоит не в том, чтобы просто реконструировать тексты, обеспечивая буквалистскую точность их “перевода”; задача — в максимально возможном “осовременивании” и популяризации тех или иных идей, теорий, направлений мысли за счёт нахождения новых способов их прочтения. Деятельность последователя-интерпретатора (критика, комментатора, историографа) должна способствовать развитию и совершенствованию учения, а не замораживанию его в первоначальном варианте. Это прогрессивное требование, аргументирует Рорти, корреспондирует с представлениями Дьюи о задачах экспериментального исследования, оно прямо вытекает из его установок “laissez-faire” и “learning by doing”. “Ценность философии Дьюи, — пишет в “Последствиях прагматизма” Рорти, — заключается не в том, что она предъявляет аккуратную репрезентацию общих черт природы или опыта, или культуры, или чего-либо ещё. Её ценность — в чистой провокативности предположений о способах вольного обращения с интеллектуальным прошлым и рассмотрения этого прошлого скорее в качестве материала для игрового экспериментирования, нежели как возложенного на нас бремени и ответственности. Учение Дьюи помогает нам избавиться от духа серьёзности, традиционно культивировавшегося философами, но отвергавшегося художниками. В интеллектуальном мире, где превалирует серьёзность, жизнь не имеет смысла и цели в себе, а осмысляется как некое предварение или репетиция трансцендентного, как движение к превосходящей её цели — бегство от свободы в царство вневременного и вечного. Философско-мировоззренческие идеи подобного рода встроены в наш образ мысли, в наш словарь... Дьюи сделал всё, чтобы помочь нам освободиться от них, и не стоит обвинять его в том, что болезнь, которую он пытался лечить, коснулась его самого”[94].

Как альтернатива классическому  прагматизму или аналитической  философии неопрагматизм Ричарда Рорти, естественно, малопривлекателен для “традиционалистов” — представителей академической философии США, не разделяющих анархистских взглядов профессора из Вирджинии. Постмодернистское “переописание” прагматизма Джеймса — Ницше — Дьюи и аналитического комплекса идей Куайна — Селларса — Дэвидсона, осуществлённое Рорти, слишком радикально и не-/де-/конструктивно, чтобы вызвать широкий энтузиазм в среде профессиональных философов. (Ведь недостаточно сказать, что “новая” интерпретация (теория, словарная структура, дескрипция) лучше или эффективнее “старой” (или другой альтернативной “несоизмеримой” с ней теории), — надо ещё обосновать это утверждение — обосновать теоретически-аргументированно и доказательно.) Сегодня идеи Рорти “пользуются спросом”, он остаётся, как и 10-15 лет назад, одним из самых издаваемых, активно цитируемых и критикуемых авторов. Однако показательно, что при этом его тексты многими прочитываются не как философские, а скорее как анти- или псевдо-философские, т.е. принимаются за образец того, как не следует философствовать. Радикальный метафилософский критицизм (и в США, и на “Континенте”) постепенно выходит из моды, уступая место более взвешенному, конструктивному, не-игровому подходу к философствованию. Трудно сказать, насколько устойчива эта тенденция, распространит ли она своё действие на другие, помимо философии, сферы культуры и образования. Несомненно лишь, что “конструктивный” подход в большей степени, чем “игровой” и анархистско-релятивистский, отвечает задачам философии как положительного исследования и удовлетворяет, следовательно, насущным потребностям современной культуры в рациональном осмыслении своего недавнего и ещё “актуального” прошлого — в объективной оценке того вклада, который внесли в философию ХХ века, в частности, Деррида, Лиотар, Рорти и их единомышленники.