Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия

Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия

Широко дискутируемая  в современной философской литературе тема fin du siecle — очередного “кризиса” философии и гуманитарных наук на рубеже столетий — нашла свое преломление и в творчестве американского философа-прагматиста Ричарда Рорти, профессора гуманитаристики университета Вирджинии. Сочинения Рорти последних лет[1], в которых даётся радикально-критическая оценка нынешнего состояния западной философии и выдвигается оригинальный проект её “реконструкции” — замещения эпистемологии литературной критикой — довольно нетипичны (как по содержанию, так и по форме) для англосаксонской аналитической традиции и представляют собой специфический “продукт” так называемой “постмодернистской эпохи”. Эти сочинения полны провокативных идей, вызывающих желание возразить, и утопических предсказаний-пророчеств относительно перспектив развития философии в грядущем ХХI веке. Они проникнуты полемическим духом и носят, по признанию самого автора, скорее критический и “терапевтический”, нежели “системно-конструктивный характер”[2]. На что же нацелена критика Рорти?

Главный её объект — собственно философия: философия как система  знаний, как целостная и самостоятельная  научная дисциплина. В первую очередь, критика профессора Рорти направлена против признания философии теоретической основой и ядром современной культуры, против закрепления за ней статуса фундаментальной, законодательной дисциплины, якобы обладающей “привилегированным доступом” к реальности. Именно такое представление о философии и её социокультурной миссии в течение долгого времени культивировалось в Европе и получило широкое распространение в Новое время. Тогда же сформировался и образ философии как систематической, “строгой” науки, обеспечивающей все остальные частные дисциплины необходимыми эпистемологическими основаниями. Развенчивая этот канонический образ “науки наук”, Рорти формулирует основные характеристики западноевропейской эссенциалистской, как он её называет, традиции:

1) фундаментализм и универсализм (поиск онтологических и гносеологических  оснований, устойчивых “достоверностей”, по Дьюи (“the quest for certainty”); редукция действительности к метафизическим сущностям — “атомам”, “идеальным формам”, “монадам” — и логического содержания знания к некоторым “абсолютным” началам — чувственным данным или рациональным идеям);

2) репрезентационизм (установка на “зеркально точное” отображение объективной реальности, корреспондентная теория истины);

3) дуализм (асимметричная  модель онтологических и эпистемологических  различений (типа “субъект —  объект”, “внутреннее — внешнее”, “реальное — кажущееся”, “схема  — содержание” и пр.), — модель, при которой один из терминов занимает приоритетную позицию, а другой рассматривается как вторичный и производный);

4) логоцентризм (рационалистически-ориентированная стратегия исследования, базирующаяся на представлении об изначальной разумности и упорядоченности репрезентируемой реальности (мира) и языка, рассматриваемого как средство репрезентации).

Рассуждения Рорти о западной философии хорошо вписываются в схему постмодернистских “спекуляций”. Как и многие, принадлежащие к этому направлению философы, он, вслед за Ницше и Хайдеггером, толкует метафизику (философию и науку “модерна”) расширительно, отождествляя её с культурой целой исторической эпохи — христианской, “онтотеологической”[3] эпохи. Библия, “Метафизика”, “Критика чистого разума”, “Наука логики” в одинаковой степени являются “продуктами” этой эпохи (“великой эпохи” книги, la grande epoque — Деррида). Дискурс метафизической парадигмы — или, скажем, нарратив, коль скоро речь идёт об эпохе книги, — развёртывается вокруг таких традиционных для философии “трансцендентально означаемых” мифологем, как Абсолютная Истина, Бог, Бытие, Природа и т.д. В эпоху Просвещения представление о сверхъестественном Боге заменяется представлением о квазибожественном “разуме”, место священнослужителя занимает учёный, но эта трансформация, по мнению Рорти, не затрагивает сущностных основ западноевропейской культуры: сциентизм Просвещения остаётся во власти всё того же религиозного отношения к миру, “религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных нечеловеческим авторитетом”[4]. Сциентистская вера в прогресс науки, философский оптимизм, пиетет “секуляризованных интеллектуалов” перед научной истиной оказываются в ХIХ веке, по словам Рорти, “моральным эквивалентом христианской любви... и веры в Бога”[5]. Религиозно-сциентистская установка имеет прямым результатом онтологический дуализм, она ведёт к искусственному расколу “жизненного мира” человека на две полярные сферы: бытие-в-себе и бытие-для-себя, трансцендентальное и эмпирическое (или, по Ницше, к раздвоению мира на истинный — потусторонний, и ложный — посюсторонний, земной); соответственно, и познание распадается на две формы, отличные по когнитивному статусу, — познание “высокое” и “низкое”, “необходимое” и “случайное”, “достоверное” и “вероятностное”, “объективное” и “субъективное”[6]. Все эти дистинкции, по мнению Рорти, исконно присущи онтотеологической философской традиции, и чтобы высвободиться из пут метафизики, именно их в первую очередь необходимо преодолеть.

Если в широком метафилософском плане критика Рорти обращена против фундаменталистской концепции философии (как особой законодательной дисциплины), то в более узком, конкретно-историческом плане предметом её является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по мнению американского философа, ведёт от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической школе. Согласно Рорти, эта традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка у Канта, в независимых объектах реалистов, в “чувственных данных” логических позитивистов, в свойствах нашего языка, приписываемых ему аналитическими философами, и т. д. и т. п. В ХVIII-ХХ вв. гносеологически ориентированная философия строилась в основном как априорная дисциплина. Считалось само собой разумеющимся, что только специально философская теоретико-познавательная рефлексия, отличная от рефлексии частнонаучной или гуманитарной, способна выделить и эксплицировать абсолютно достоверное и непосредственно (очевидно) данное по содержанию знание. При этом эпистемология в целях установления эмпирической базы знания, а также в целях его проверки, как правило, допускала возможность феноменалистической редукции, т.е. возможность перевода отдельных теоретических высказываний на некий формализованный язык. Само же знание, выверенное на соответствие объективным данным, рассматривалось в рамках этой традиции как “собрание парадигмально необходимых, достоверных истин”[7], как “ансамбль точных репрезентаций”[8].

К эпистемологической традиции Рорти относит и современную аналитическую философию. Тип философствования, заданный Фреге, Расселом, Карнапом и их сподвижниками, который сегодня продолжают развивать профессиональные аналитики в США, моделируется с ориентацией на мечту Канта — поставить философию в позицию оценщика других форм культуры, исходя из посылки наличия у неё особого знания неких “фундаментальностей” естественных и гуманитарных наук. Гносеологизм аналитической философии, по мнению Рорти, проявляется в специфически “отражательных”, репрезентационистских смыслах, вкладываемых в такие понятия, как философская проблема, сознание, знание, теория, научный метод и пр. Переориентация с “трансцендентальной” на “лингвистическую” критику сути дела не меняет. “Аналитическая философия, — пишет Рорти, — являет собой всего лишь новый вариант кантианства, отличающийся от прежних вариантов главным образом тем, что репрезентирование теперь понимается не как ментальная, а как языковая деятельность, и не “трансцендентальная критика”... а философия языка принимается за дисциплину, которая обеспечивает основание познания. Подчеркивание роли языка не вносит существенных корректив в картезианско-кантовскую проблематику и не способствует обретению философией нового самоимиджа (self-image). Аналитическая философия всё ещё устремлена на конструирование вечного, некой нейтральной модели исследования и, таким образом, модели для всей культуры”[9].

Здесь необходимо сказать  о том, что отношение Рорти к идеям неопозитивизма и философии языка в ранний период его научно-исследовательской и преподавательской деятельности (в Принстонском университете) было далеко не столь однозначно критическим. Будущий автор “Философии и зеркала природы” сам долгое время непосредственно и весьма активно участвовал в “школьном” философском процессе, его первые работы были проблемно-конструктивными, выполненными в рамках профессиональных канонов аналитики. В 60-е годы Рорти приветствовал новаторские тенденции в англо-американской философии — движение, названное Густавом Бергманом “лингвистическим поворотом”[10]. Впоследствии это выражение стало повсеместно использоваться для характеристики программной специфики аналитической философии во второй половине ХХ в. Новая “лингвистическая” (или “семантическая”, по определению У. Куайна) стратегия состояла в переводе философского разговора об объектах в разговор о словах (в терминологии Рорти, “знания о (чём-либо)” — knowledge of — в “знание, что” — knowledge that — и “знание как” — knowledge how). “Linguistic Turn” в аналитике — это поворот от наивно-реалистического представления о том, что философия может исследовать мир в его субстанциалистском и эссенциалистском смысле, к исследованию того, как мы говорим о мире и как рассуждаем о самом рассуждении. С этим связано выдвижение на передний план философской проблемы значения — центральной проблемы теории языка[11]. После “поворота” лингвистическая тематика долгие годы оставалась доминирующей в аналитической философии.

Между тем, отношение многих англо-американских и континентальных  философов к вселявшим на первых порах оптимизм результатам исследований философов языка (и к самому предприятию  под названием “лингвистическая философия”) постепенно менялось. Со временем социологический, психологический  и прагматистский компоненты лингвистического анализа отошли на второй план, уступив место формально-логическому теоретизированию. Так обнаружилась “фамильная” наследственная болезнь философии языка — её гносеологизм, укоренившийся в кантианской традиции мысли. “Аналитичность” (доктрина истины в силу “только значения”) была, по словам Х. Патнэма, “переиспользована философами... искавшими объективные неоспоримые основания для своих аргументов”[12]. Рорти одним из первых подметил эту динамику и в статьях конца 70-х и 80-х годов выступил с критикой лингвистического анализа, преследующего своей целью “гипостазирование” языка. Философы языка, инициировавшие “лингвистический поворот”, в действительности, по мнению Рорти, рассчитывали на то, что им удастся сохранить для своей аналитической дисциплины некое “пространство априорного знания”, куда не смогли бы вторгнуться ни социология, ни история, ни естествознание. Это была попытка найти замену для “трансцендентальной установки” Канта. “Язык” заменил аналитическим философам “опыт” — понятие, наряду с “разумом” и “сознанием”, натурализованное эволюционной биологией и эмпирической психологией. Предполагалось, что введение “значения” вместо “сознания” в качестве темы для философского теоретизирования поможет уберечь чистоту и автономию философии, поскольку обеспечит её неэмпирическим предметом исследования. Этим надеждам, констатирует Рорти, не суждено было сбыться.[13]

Новейшие тенденции в  современной аналитической философии  свидетельствуют о наметившейся “революционной ломке” в её недрах, считает Рорти. Речь идёт о “реабилитации” истории философии, психологии и гуманитарных наук, усилении антипозитивистских настроений, смещении акцента исследований с логического анализа языка на анализ традиционно философских (“континентальных”) проблем. Опровержение Куайном и Дэвидсоном “догм эмпиризма” явилось началом самоопровержения программы аналитической философии как эпистемологически ориентированной дисциплины. Понятие логического анализа обернулось против самого себя и теперь, полагает Рорти, обречено на “медленное самоубийство”[14]. Симптомом, свидетельствующим о кризисных процессах внутри лингвистической парадигмы, является чётко обозначившийся в 70-х и особенно 80-х годах интерес к историцистским моделям знания, выдвигаемым в исторической школе философии науки. Хотя эти модели создаются в рамках аналитического стиля мышления (требования логичности, точности, корректности и др., как правило, соблюдаются как методологически обязательные), здесь основное внимание акцентируется не на лингвистическом каркасе знания, а на логических закономерностях его становления и развития. В целом, отмечает Рорти, “кантианская” философия в ХХ веке сделала множество существенных отступлений от исходной парадигмы исследования. Это и антикумулятивизм Т. Куна, и “анархистская методология” П. Фейерабенда, и холистические и прагматические концепции У. Куайна, Н. Гудмена, Д. Дэвидсона. Внутри традиции, наряду с антипсихологической установкой в отношении языка, возникла натуралистическая, бихевиористская. “Этот подход имел те же последствия, что и континентальная реакция на традиционную кантовскую проблематику — реакция Ницше и Хайдеггера... Постпозитивистский вариант философии, таким образом, стремится к синтезу с парадигмой Ницше — Хайдеггера — Деррида и повторяет путь, пройденный европейской философией, начиная с критики платонизма и заканчивая критикой философии как таковой”[15].

В настоящее время, спешит сделать вывод Рорти, аналитическая философия уже нå может претендовать на то, чтобы считаться “строгой” и “научной” дисциплиной. Более того, её нельзя даже рассматривать как самостоятельное направление мысли, спаянное парадигмальным единством. Методологические рамки аналитической философии сделались предельно размытыми, не осталось практически ни одной традиционной концепции, которая не была бы критически опровергнута “поздними” мыслителями[16]. Движение от позитивизма к постпозитивизму совпадает, по Рорти, со смещением “интереса исследования” в философии: последняя эволюционирует от сциентизма к “свободному, спекулятивному упражнению в мастерстве аргументации и убеждения”. Происходит сдвиг от предмета исследования к стилю. Предмет исследования оказывается вторичным по сравнению со стилем доказательства и мастерством аргументативной техники. Образ “философа-мудреца” заменяется чем-то вроде образа адвоката, который может умело и профессионально вскрывать изъяны в рассуждении противника и одновременно ловко обосновывать свою позицию[17]. Рорти также сравнивает аналитика с жонглёром-иллюзионистом, манипулирующим философскими категориями и аргументами[18]. Понятно, что такую оценку постпозитивистского состояния аналитической философии не разделяет сегодня большая часть профессиональных философов в США. Философия логического и лингвистического анализа, как и 20-30 лет назад, продолжает на исходе века занимать господствующее положение в англоязычной мысли — в статусе “строго-научной” академической дисциплины. Высказываются даже мнения, что аналитика по обе стороны океана переживает ныне своё “второе рождение”. Этой точки зрения придерживается, в частности, влиятельный британский исследователь Джонатан Коэн. Существование аналитической философии в виде множества концепций, не редуцируемых к общему знаменателю, в том числе лингвистическому, не является, считает он, показателем регресса или отсутствия единого содержательного стержня. Объективный прогресс философии, по мнению Коэна, должен оцениваться не монолитностью взглядов приверженцев направления, а интенсивностью и качеством диалога, который ведётся в нём, критикой принятых моделей исследования, соперничеством альтернативных теорий и доктрин. В этом плане нынешнее состояние англо-американской философии, характеризующееся расширяющимся и многосторонним диалогом и концептуальными новациями, следует рассматривать как свидетельство её жизненности и внутренней силы. Несмотря на значительные изменения, которые аналитическая философия претерпела за сто лет своей истории, и многообразие ныне существующих школ, она представляет собой единое философское течение, в центре которого, считает Коэн, находится проблематика рационального обоснования и значения.[19]