Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия

Итак, Рорти до конца последователен в критике репрезентационизма, последователен настолько, что исключает даже возможность осмысленного или хотя бы непротиворечивого обоснования эпистемологического скептицизма. С другой стороны, ему хватает “реалистического чутья”, чтобы настаивать на нетождественности прагматистской позиции, которую он разделяет с Дьюи, Куайном и Дэвидсоном, субъективному идеализму и солипсизму. Антиреализм не отрицает существования мира, независимого от человеческого сознания[43]; выводы солипсизма, полагает Рорти, противоречат здравому смыслу. Мир существует, и он “трансэмпиричен”, т.е. он объемлет пространство обитания человека и его практической деятельности; мир включает в себя жизненно-познавательный опыт, а не наоборот. Ещё Дьюи писал, что опыт невозможен сам по себе, он всегда относится к чему-то, к “среде”. Человек постоянно испытывает на себе воздействие этой среды и стремится ответить на него противодействием (систематизируя, упорядочивая “данные” опыта и как бы навязывая миру свою волю). Это означает, что существуют внешние условия опыта, выступающие его причиной[44]. Мир очерчивает общие рамки человеческого познания; реальность — “среда” — поставляет человеку “материал” для практической обработки и аппликации; эта обработка осуществляется специальными “инструментами” — орудиями мышления и языка. “Инструменты, — пишет Рорти, — никак не могут лишить нас контакта с реальностью. Что бы ни представлял из себя инструмент (будь то молоток или ружьё, или верование, или некое утверждение), использование инструмента — это часть взаимодействия организма с окружающей средой... Все организмы — человеческие или нечеловеческие — в одинаковой степени находятся в контакте с реальностью. Сама мысль о том, что кто-то может быть “вне контакта”, подразумевает не-дарвиновское, картезианское представление о сознании (a mind), которое каким-то образом освободилось от того причинно-следственного мира, в котором существует тело... Чтобы стать вполне дарвинистами в нашем мышлении, мы должны перестать относиться к словам как к репрезентациям (образам) и рассматривать их как узловые пункты в общей сети причинно-следственных связей, которая охватывает и организм, и окружающую среду”[45].

В динамике развития западной философии во второй половине ХХ века Рорти усматривает одну особенность, весьма показательную и, с его точки зрения, обнадеживающую. Речь идёт о якобы обозначившейся на Западе тенденции к “прагматизации” и “релятивизации” философской мысли (что совпадает в культурно-историческом плане с либерализацией политической мысли) — тенденции, затрагивающей гносеологические основания всех направлений и школ, прежде всего, позитивистских. Аналитическая философия, изначально враждебная прагматизму, достигает, по мнению Рорти, кульминации в доктринах Селларса, Куайна и Дэвидсона, где она “как бы трансцендирует и отрицает себя”[46]. Названные философы подвергли сокрушительной критике многие эпистемологические догматы, их усилиями оказались размытыми проведённые позитивизмом чёткие разграничения между семантикой и прагматикой, лингвистическим и эмпирическим, теорией и наблюдением. Философские проблемы, связанные с этими дистинкциями, к концу века утратили первоначальную остроту и актуальность.

Основные возражения против установок логического позитивизма  были сформулированы философами науки  уже в 50-х — начале 60-х годов. Прагматистски настроенными историками и социологами науки Т. Куном[47], М. Полани[48] и Н. Хэнсоном[49] была выдвинута гипотеза о “теоретической нагруженности опыта”, в дальнейшем подхваченная и развитая постпозитивистами; американские “критические рационалисты”, последователи К. Поппера, завершили деструкцию авторитетной методологической догмы неопозитивизма — принципа верификации[50]; У. Селларс выступил с критикой позитивистского “мифа о данных”[51]. Далее, У. Куайн, философ, которого Рорти особо выделяет из списка “аналитиков нового поколения” как наиболее последовательного антипозитивиста, подверг критике две центральные догмы эмпиризма — дихотомию синтетических и аналитических элементов теории (т.е. предложений, имеющих эмпирическое содержание, и предложений, лишённых его, зависящих только от значения составляющих их терминов) и догму редукционизма (тезис о независимом языке наблюдения)[52]. Наконец, Д. Дэвидсон, продолжив линию критических рассуждений Куайна и Селларса (в направлении ещё большей радикализации их антифундаменталистских посылок), эксплицировал “третью догму” позитивизма — догму противопоставления “схемы и содержания” — и последовательно доказал её несостоятельность[53]. Опровержение третьей и последней “догмы” позитивизма является, по мнению Рорти, окончательным опровержением эмпиризма как философской идеологии в целом: если отбросить допущение о неорганизованном и неупорядоченном содержании, которое нуждается в концептуализации, т.е. включении, “вписывании” в организующую концептуальную схему, то тогда от эмпиризма уже просто ничего не останется.

Источник всех перечисленных  “догм” Рорти вместе с Куайном усматривает в ошибочной установке неопозитивистов, исследовавших предложения изолированно, отвлекаясь от их роли в контексте языковой системы или теории. Разумной альтернативой такой “атомистической” модели познания может быть только концептуалистский холизм и когерентизм. С холистской точки зрения, проверке в науке подлежат не отдельные (“атомарные”) элементы теории, а вся теория как система взаимосвязанных предложений. “Наши высказывания о внешнем мире предстают перед трибуналом чувственного опыта не индивидуально, а только как единое целое” (тезис Дюгема — Куайна)[54]. Эмпирическое значение, таким образом, рассеивается по всей системе, смысловые элементы которой — гипотезы, предложения, отдельные термины — полностью детерминируются наличествующим контекстом (т.е. отношениями, которые между ними складываются). Холистская установка противоположна атомистической в том смысле, что она исключает, в формулировке Рорти, “идею о существовании некоторых самостоятельных лингвистических сущностей (linguistic entities), выключенных (наподобие «простых имён» в «Логико-философском трактате» Витгенштейна) из взаимосвязей с другими сущностями... внутренне от них независимых”[55], то есть таких имён, которые не являются, как следует из холизма, “просто узелками в определённой сети отношений”[56]. Холизм отказывает теоретическому знанию в остове из аналитических предложений и одновременно эмпирическому содержанию (значению) в остове из “протоколов наблюдения”, так что теория оказывается только слегка затронутой внешними эмпирическими условиями. Она всегда продукт свободного творчества, при котором можно отвергать одни предложения в пользу других. Аналогичным образом и альтернативные теории являются взаимозаменимыми: мы можем жертвовать одними теориями или их фрагментами, чтобы сохранить и укрепить другие. При этом выбор определяется сугубо прагматическими критериями: степенью эффективности теоретической системы, экономностью средств, простотой и удобством применения, когерентностью составляющих и пр.

Критерии подобного рода, используемые в прагматизме, не являются, разумеется, ни объективными, ни эпистемологически  обязательными, ни в традиционном философском  смысле универсальными. Как философское, так и научное познание, с точки  зрения Рорти, всецело культурно-исторически обусловлено, социологично. Знание не только теоретически, но и (если согласиться с Фейерабендом) идеологически нагружено. “Холизм является результатом верности тезису, что обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но исключительно дело разговора, социальной практики. Разговорное обоснование, если можно так выразиться, естественно холистично, в то время как понятие обоснования, включённое в эпистемологическую традицию, редуктивно и атомистично... Социологический (разговорный) подход к познанию... не имеет ничего общего с философскими поисками достоверности”[57]. Учёный, рассуждает Рорти, не самостоятелен в своих действиях, а всегда подвержен прямому или косвенному воздействию социальной среды, всегда вынужден считаться с требованиями, предъявляемыми к познанию в определённом культурном сообществе, к которому он принадлежит. Имея в своём распоряжении ограниченный набор инструментов, изобретённых его предшественниками, он действует, исходя из того, что признаётся “полезным”, “удобным”, “целесообразным” в сообществе индивидов, разговаривающих с ним на одном языке. Социальные отношения (те, что детерминируют познание) Рорти сводит к разговорным, интертекстуально-диалогическим. Разница между “необходимыми” и “случайными” истинами познания соответствует разнице в степени лёгкости, с которой находятся возражения тем или иным утверждениям, выдвигаемым в ходе разговора. Результатом исследования поэтому оказывается знание коллективное, а не объективное, — знание, которое основано на взаимном доверии и соглашении собеседников.[58]

В идеях Рорти, таким образом, нашла выражение коммунологическая (от англ. community — сообщество и communication — коммуникация, общение) тенденция современной западной философии[59]. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество — учёных, политиков, журналистов, философов, — американский философ склонен рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. С социоцентристской точки зрения, культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является “адекватным” критерием их истинности, практической значимости и ценности. Понятие “коммьюнити”, отмечает Ю. Мельвиль, прообразом которого послужило “научное сообщество” Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием “существования” мира, точнее, исключило, сделало ненужным последнее[60]. Философ (учёный, поэт) не в состоянии абстрагироваться от социальной среды, в которую он “погружён”; идеальная, внеисторическая “точка зрения Бога” (Х. Патнэм), которая могла бы гарантировать объективность исследования, остаётся для человека в принципе недостижимой. Познание, утверждает Рорти, возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлечённого в определённый социо-культурный контекст; оно всегда ситуативно, конкретно-исторически детерминировано — и, в конечном результате, всегда коллективно. “Наше отождествление самих себя с нашим обществом — с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием — приобретает особый смысл, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное (shaped), чем найденное (found), как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам прагматисты, то, что имеет значение, — это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против сил мрака, а не надежда правильно понять вещи”[61]. Рорти называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его фундаментализму и эссенциализму Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих эпистемологическую традицию в философии.

Оппонент Рорти философ-аналитик Хилари Патнэм справедливо указывает на внутреннюю противоречивость культур-релятивистской (коммунитаристской) установки профессора университета Вирджинии — установки, которая является “самоопровергающейся”. Основная идея Рорти заключается в том, что познание конвенционально, т.е. истина определяется в конечном итоге общим согласием в процессе обсуждения. Но как быть с этим “согласием”? Насколько оно в каждом конкретном случае эпистемологически достоверно, весомо, убедительно? Если я говорю приятелю, что комнату нужно покрасить и он соглашается со мной, означает ли это, что моё суждение истинно?[62] На самом деле, говорит Патнэм, если всерьёз принимать концепцию релятивизма и основывать истину на соглашении, тогда релятивизм отвергается, ибо сам Рорти признаёт, что большинство его коллег с недоверием относится к его философии. Однако, констатируя это, Рорти не оставляет попыток “теоретического” обоснования релятивизма. Почему? Не потому ли, что в действительности исходит из иных — транскультурных — посылок и сам не верит в то, что “релятивизм является истинным только для его субкультуры”[63]. Патнэм считает, что собственная практика релятивистов наилучшим образом доказывает несостоятельность их теоретических построений. “Релятивисты, — пишет он, — хорошо знают, что их аргументы звучат неубедительно для большинства их культурных современников (cultural peers), но продолжают своё занятие, поскольку думают, что оно оправданно (justified). Таким образом, они разделяют картину оправдания как независимого от мнения большинства”[64].

Существенным дополнением  этноцентризма Рорти выступает утверждение об отсутствии в распоряжении философов теоретически-нейтрального языка описания — языка, который мог бы служить основой для взаимного перевода и “соизмерения” теорий (конечных словарей). “Языковые игры”, правила которых очерчивают границы “гарантированной утверждаемости” суждений, абсолютно несоизмеримы и самодостаточны. Прагматистский подход к исследованию социума и познания, как полагает Рорти, удерживает философов от метафизического гипостазирования языка (к примеру, универсального мета-словаря объединённой науки в неопозитивизме), схожего с тем гипостазированием сознания, духа или интуиции, что было свойственно идеалистической философии. Язык — всего лишь инструмент организации опыта, орудие взаимодействия со средой; использование этого инструмента неотделимо от человеческой практики. Язык не является неким “посредником репрезентации”, интер-медиумом (tertium guid[65]) между объектом и субъектом, миром и самостью[66]. Он не может быть более или менее “адекватным” реальности (в репрезентационистском смысле соответствия внешним объектам), а только “более удобным” или “менее удобным” для достижения определённых практических целей, только “понятным” или “непонятным”, “своим” или “чужим”[67]. Лингвистический прагматизм, рассматривающий язык как орудие, а не медиум репрезентации, отказывается от референциальной теории значения, являющейся столь же неотъемлемой частью картезианской гносеологии, как и корреспондентная доктрина истины, — отказывается в пользу теории значения как употребления. Значение философских и научных понятий “привязывается” к прагматике их использования, оно делается зависимым не от указания на объект, а от роли в контексте и специфики употребления в рамках дескриптивной системы. Таким образом, множество контекстов и разнообразие практических задач, стоящих перед исследователем, обусловливают множественность значений. Гносеологический плюрализм, подчёркивающий определяющую роль конвенций и социокультурных факторов в познавательном опыте, лишает понятие значения какого-либо внелингвистического содержания; референция оказывается “непрозрачной”; реальность полностью растворяется в контекстах гетерогенных “языковых игр”. Философская “объективность”, по выражению Рорти, уступает место этнополитической “солидарности”[68].

Антиреализм Рорти носит текстуалистский характер. Текстуализм[69] запрещает ставить вопрос о специфике объективности, формулировать её как проблему. Реальность для Рорти — не объект исследования, а материал, подвергаемый непрестанному воздействию со стороны человека, обрабатываемый и осваиваемый им, принимающий любую форму под этим воздействием. Вещи не предшествуют своему появлению в языке, но существуют лишь в “лингвистическом опыте мира”, выступающем для текстуалиста как нечто первичное и исходное. Действительный мир, заявляет Рорти, есть мир, “состоящий из всего, записанного в когда-либо использовавшихся словарях”[70]; пока факт не описан, он в наш мир не привнесён. С точки зрения текстуалиста, реально и объективно то, что “конформно” (не противоречит) правилам действующей языковой игры, т.е. идентифицируется не иначе, как только в контексте разговора. “Объективная реальность” по своему содержанию и роли в тексте совпадает с его наиболее простыми положениями, относительно которых согласны между собой все участники культурного диалога, с тем, “ссылкой на что можно объяснить всё остальное в самом естественном и непроизвольном порядке”[71]. Эти “места” (“тривиальности”) и элементарные объяснительные принципы меняются с каждым словарём, не оставляя понятию реальности ничего абсолютного и устойчивого.

Стратегия Рорти противонаправлена “конструктивным” исследовательским усилиям философов-систематиков, ориентирующих познание на раскрытие некой “природы вещей” и руководствующихся в своей деятельности строго фиксированными методологическими правилами и критериями. “Неопрагматизм” — это прагматизм без онтологии и без всякого притязания на научный методизм[72]. Между научной и художественной деятельностью, вторит “эпистемологическому анархисту” Фейерабенду профессор Рорти, не существует никакой принципиальной разницы: в обоих случаях мы имеем дело с творчеством, с попыткой освоить и изменить мир. Между тем, “никто не вправе ожидать, что его научат методическим образом быть изобретательным или творчески мыслящим”[73]. Методический образ действий по определению не является творческим, а реальная научная и философская практика показывает, что он не всегда оказывается и продуктивным. Формулирование жёстких методологических норм приводит скорее к блокированию, чем к расчистке пути прогрессирующего исследования, полагает Рорти. По мнению большинства современных исследователей, это враждебное отношение Рорти к научному методу отдаляет его от “аутентичного” прагматизма Пирса, Джеймса и Дьюи. Сам Рорти, однако, придерживается иной точки зрения. Он пытается доказать, что методологический анархизм не только не противоречит идеологии прагматизма, но с непреложностью вытекает из неё, составляет, наряду с антифундаментализмом, историцизмом и критическим неприятием догм метафизики, “квинтэссенцию” прагматистского философствования.