2. Противоречие
появляется у Канта, как только
он начинает говорить о том,
когда имеет место созерцание:
"созерцание имеет место, только
если нам даётся предмет, а
это в свою очередь возможно...
лишь благодаря тому, что предмет
некоторым образом воздействует
на нашу душу". Что же это
за "предмет"? Поскольку он изначально
помещён в сферу трансцендентного,
то речь может идти только о вещи в себе.
Но по Канту вещь в себе абсолютно непознаваема,
следовательно, о ней нельзя высказать
ничего определённого. Впрочем, тезис
о том, что вещь в себе причинной обусловливает
явления предметов в опыте есть необходимое
условие: ведь иначе явлениям нечего будет
являть, они станут невозможны, что утверждал
и сам Кант. В этом случае, однако, вещь
в себе становится продуктом абстрагирования,
всё в явлении должно быть причинной обусловлено
и, поскольку содержание явления целиком
субъективно, то причина ищется в транссубъективной
сфере, противоположной его сознанию,
следовательно, вещь в себе будет также
отрицанием явления, т.е. не-явлением. Таким
образом, вещь в себе, действующая на нашу
способность представления, получается
путём отрицания всего того, что мы находим
в явлении. Но если вещь в себе вызывает
в нас ощущение, то, стало быть, посредством
ощущения она нам и даётся, точнее, дается
понятие об её присутствии. Вот что говорит
Кант: "Созерцания, которые относятся
к предмету посредством ощущения, называются
эмпирическими. Неопределённый предмет
эмпирического созерцания называется
явлением". Речь, конечно, не может ещё
идти о каком-либо содержании явления:
здесь "неопределённый предмет" означает
понятие о присутствии предмета, "чистое
нечто", т.е. то, что, как было показано
выше, может быть интерпретировано как
вещь в себе. Итак, вещь в себе - необработанный
материал ощущений, который и даёт нам
понятие о присутствии предмета. Когда
сознание оформляет этот материал, то
получаем: "То в явлении, что соответствует
ощущениям (т.е. вещи в себе - К.М.), я называю
его материей". Итак, понятие о материи
соответствует вещам в себе, но это не
значит, что вещь в себе материальна; трансцендентной
материальности вещи в себе не существует:
материя лишь понятие для понимания устойчивости
явлений, почему иногда её называют носителем
определений объекта, но на самом деле
она только соответствие, идеальный коррелят
"чистого нечто", вещи в себе. Никаких
же материальных вещей по ту сторону (т.е.
в трансцендентном смысле) сознания не
существует, ибо это означало бы перенесение
идеальных аспектов вещи вовне, в трансцендентное.
Материальность составляет как раз имманентную
сторону вещи в себе. Но материальность
указывает на нечто иное, противоположное
сознанию, находящееся вне его, на вещь
в себе, трансцендентный объект. И в связи
с последним опять нужно обратиться к
Канту.
Неоднозначность представлений
Канта о вещи в себе связана
и с тем, что "Критика чистого
разума" существует в двух изданиях,
содержание которых иногда сильно
отличается друг от друга. В
частности, это касается и понятия
вещи в себе. В первом издании
в тех местах, где должно говорить
о вещи в себе, Кант употребляет
иные слова: "Явления суть единственные
предметы, которые могут быть даны нам
непосредственно, и то, что в них непосредственно
относится к предмету, называется созерцанием.
Но эти явления суть не вещи в себе, а только
представления, ... имеющие свой предмет,
который, следовательно, не может быть
уже созерцаем нами, и потому мы будем
доказывать его неэмпирическим, т.е. трансцендентальным,
предметом, равным X. Чистое понятие об
этом предмете (который во всех наших знаниях
всегда одинаково равен X) есть то, что
вообще может дать всем нашим эмпирическим
понятиям отношение к предмету, т.е. объективную
реальность".
Итак, несмотря на то, что
слова "вещь в себе" и "трансцендентальный
предмет" в этом фрагменте
не отождествлены, тем не менее, речь
идёт об одном и том же: что же соответствует
предметам явлений за пределами сознания?
Есть поэтому все основания в пользу тезиса
«вещь в себе - трансцендентальный предмет».
И он необходим, чтобы: а) обеспечить единство
многообразного содержания представлений
- в этом случае трансцендентный (здесь
Кант употребляет термин "трансцендентальный"
в том же смысле) предмет есть центр единства
многообразного, точка, в которой это единство
осуществляется; б) соотнести содержание
представления с "самим предметом".
Здесь содержание предмета выступает
как смысл, соотносимый с "самим"
(т.е. трансцендентным) предметом. И это
единство смысла предмета с самим трансцендентным
пред-
метом, есть, по Канту, объективная
реальность. Он равен X, т.к. взят в себе,
т.е. безотносительно к смыслу предмета,
как чистая трансцендентность, чистое
нечто, всегда равное самому себе. Ведь
предметы различаются своими смыслами
(содержаниями), т.е. различие всегда идеально,
взятые же вне сознания, т.е. в трансцендентном
аспекте они абсолютно неразличимы, т.е.
все равны X. Эта абсолютная неразличимость
есть состояние тьмы, в которой нужно появиться
свету сознания, чтобы обнаружить различие
предметов, т.е. их смысл. Осмыслять - это
и значит придавать смысл, обнаруживать
его в процессе осмысления. Собственно,
практически все вышеизложенное сказано
и самим Кантом: "Все наши представления
рассудок относит к какому-нибудь объекту,
и т.к. явления суть не что иное, как представления,
то рассудок их относит к некоторому нечто
как предмету чувственного созерцания.
Но это нечто в таком смысле есть трансцендентальный
объект. Он обозначает лишь нечто, равное
X, о котором мы ничего не знаем и ничего
знать не можем. <...> Это нечто может
служить лишь коррелятом единства апперцепции
для достижения единства многообразного
в чувственном созерцании <...> Этот
трансцендентальный предмет нельзя обособить
от чувственных данных, ибо в таком случае
не осталось бы чего-либо, посредством
чего можно было бы мыслить его. Следовательно,
этот объект вовсе не предмет познания
сам по себе, а только представление о
явлениях в виде понятия о предмете вообще,
определяемом посредством многообразного
в явлении".
Здесь Кант отличает трансцендентный
предмет от вещи в себе только
потому, что вещь в себе понимается им
исключительно в абсолютно-потустороннем
смысле, что возможно, если явления разорвать
с трансцендентным. Но тогда становится
непонятным, как же возможно познание?
Поэтому единая вещь в себе раскалывается
на две: трансцендентный предмет, который
есть, собственно, имманентная сторона
вещи в себе (т.е. вещь в себе как носитель
своих определений, центр, относительно
которого синтезируется единство многообразия
представлений); потому и нельзя обособить
имманентную сторону вещи в себе от чувственных
данных, с другой стороны, собственно,
противоположность вещи в себе сознанию,
её "инаковость", т.е. ее трансцендентный
аспект выражен Кантом в ортодоксальном,
так сказать понятии вещи в себе. В дальнейшем
Кант определяет трансцендентный предмет
как "совершенно неопределённую мысль
о чём-то вообще". Характерно, что чуть
выше, говоря о ноумене (а ноумен противоположен
явлению и в этом смысле аналогичен "ортодоксальной"
вещи в себе), Кант замечает, что ноумен
"лишь мысль о каком-то нечто вообще,
при которой я отвлекаюсь от всякой формы
чувственного созерцания". Эти столь
похожие определения относятся к одному
и тому же: первое имеет в виду имманентную
сторону вещи в себе, а второе - трансцендентную.
Таким образом, фрагменты из первого издания
"Критики чистого разума" представления
о вещи в себе как об абсолютно потустороннем,
в результате чего учение Канта сближают
с солипсизмом Беркли, что неправомерно
в силу вышеизложенного. В понятии о вещи
в себе у Канта переплетены черты его традиционных
представлений об абсолютной трансцендентности
её с другими взглядами, согласно которым
вещь в себе есть существенная сторона
явления, обеспечивающая единство определений
объекта. Эти взгляды прокладывают путь
от Канта к Гегелю и далее — к феноменологии
Гуссерля.
Поскольку Кант считается
родоначальником классического периода
немецкой философии, то следует рассмотреть
как вещь в себе была переосмыслен человеком,
в лице которого классический период немецкой
философии получил наиболее полное развитие
и завершённость. Его имя - Георг Гегель.
В отличие от Канта,
понятие вещи в себе не занимает
у Гегеля центрального положения. Гегелю
вообще чуждо признание чего-то потустороннего,
запредельного объективной реальностью,
причём, абсолютно непознаваемой реальностью.
Поэтому традиционное представление Канта
о вещи в себе подвергается Гегелем критическому
осмыслению. Непознаваемая вещь в себе
названа Гегелем "голой абстракцией",
полученной путём абстрагирования от
всех определений чувства, т.е. путём отрицания
какой бы то ни было определённости вообще.
И такая вещь в себе вполне справедливо
названа продуктом мышления, движущегося
к чистой абстракции". Итак, поначалу
Гегель видит в вещи в себе только отрицательный
смысл. Пытаясь, однако, выделить положительный
смысл вещи в себе, Гегель соглашается
с тем, что она не-познаваема в том смысле,
что "под процессом познания понимают
постижение предмета в его конкретной
определённости, а вещь в себе есть не
что иное как совершенно абстрактная и
неопределённая вещь вообще". В том
же самом смысле и Кант определяет трансцендентный
предмет как "предмет вообще". Но
у Гегеля вещь в себе не остаётся всегда
по ту сторону сознания, а, включается
в процесс познания: "Все вещи суть сначала
в себе, но на этом дело не останавливается
/../ вещь вообще переступает пределы, голого
в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя,
переходит к тому, чтобы обнаружить себя
так же, как рефлексию-в-другое, поэтому
она обладает свойством". Здесь показано,
как вещь в себе из момента трансцендентности
(голого в себе) становится имманентной
сознанию (обнаруживает себя, обладает
определённостью), т.е. - сознание обнаруживает
вещь в самом себе (трансцендирует).
Мы переживаем имманентный
сознанию смысл, а сама вещь
в себе присутствует в сознании
в качестве предела, к которому сознание
этот смысл относит. Можно сказать, что
вещь в себе имманентна сознанию в своей
трансцендентности. Но возвратимся к Гегелю.
В упомянутых выше словах Гегель соединил
то, чего не удалось соединить Канту: трансцендентную
и имманентную сторону вещи в себе. Оставаясь
трансцендентной сознанию, вещь в себе
в процессе познания становится имманентной
ему. Однако Канту так и не удалось соединить
эти две стороны: они остались у него отдельными,
разорванными моментами процесса познания,
которым было приписано независимое друг
от друга существование.
Вспомним, что у Канта
исходным пунктом процесса познания
являлась именно вещь в себе,
здесь она выступает в роли
своеобразного первоначала. У
Гегеля эту роль играет собственно
само бытие. Бытие определяется
как "чистая мысль" или
как "совершенно неопределённая
мысль" У Канта трансцендентальный
предмет есть "совершенно неопределенная
мысль о чём-то вообще". Таким
образом, речь идёт об одном:
о том, что мысль содержит
не какое-то определённое содержание,
а только предчувствие чего-то
трансцендентного, его присутствия
в бытии. Так, мысль находится
как бы в состоянии предобнаружения
объекта: луч света "знает", что он
должен высветить во тьме. "Тьма"
здесь, собственно, и есть вещь в себе.
Но у Гегеля бытие - это ещё состояние абсолютной
тьмы. В своём дальнейшем развёртывании
бытие переходит в наличное бытие, которое,
в свою очередь, переходит в нечто. Нечто
есть бытие, существующее в себе и для
себя, но ещё без дальнейшего определения.
В этом смысле нечто вполне может служить
аналогом имманентной стороны вещи в себе
как тождественная сама с собой основа
дальнейших определений предмета. В "Науке
логики" Гегель говорит о вещи в себе
следующим образом: "Она неподвижное,
неопределённое единство именно потому,
что ей свойственно определение — быть
снятым опосредствованием и потому лишь
основой этого наличного бытия". Иными
словами, вещь в себе есть носитель своих
определений, их неподвижная основа, сохраняющая
единство с собой. И Канту это понятие
неподвижной основы пришлось ввести, чтобы
сделать единство определений предмета
необходимым. Но, уже согласно Гегелю,
многообразие определений соотносится
с вещью в себе: "Вещи в себе не должно
быть свойственно какое-либо определённое
многообразие и потому она обретает такое
многообразие, лишь будучи вынесена во
внешнюю рефлексию, но остаётся к нему
безразличной. Вещь в себе имеет цвет,
лишь будучи поднесена к глазу, запах -
к носу и т.п.. Её различия - это лишь различные
отношения к ней чего-то иного (внешней
рефлексии - К. М.). Они - определённые соотношения
этого иного с вещью в себе, а не её собственные
определения" .
Мы направляем акты внимания на вещь
в себе (внешняя рефлексия), и в самом этом
акте внимания обнаруживается смысл, соотносящийся
с вещью в себе, "безразличие к многообразию"
- это трансцендентный аспект вещи в себе,
присутствие в качестве этого "безразличного",
к которому относятся многообразные определения
(смыслы) в акте интенции есть имманентный
аспект вещи в себе. Итак, смысл - это
отношение вещи в себе к "субъекту",
т.е. вещи в себе имеет смысл только в процессе
осознавания, и это отличает её от других
"смыслов", т.е. объектов сознания.
Но взятые вне акта сознания, вещи в себе
абсолютно неразличимы ("в темноте все
кошки серы"), поэтому можно говорить
об одной вещи в себе, т.е., когда говорится
об одинаковости вещей в себе, нужно понимать
это в смысле одинаковой неразличимости.
С этой точки зрения абсурдным выглядит
утверждение, что объекты различимы, вне
и независимо от процесса сознания, ибо
тогда мы приписываем смыслам этих предметов
трансцендентное существование, т.е. все
определения предмета выносим вовне.
В заключение можно сделать
несколько выводов. И предмет явления,
и субъект есть только результат отношения
вещи в себе к душе (или трансцендентальному
я). У Канта вещь в себе оставалась ещё
в своём трансцендентном аспекте, но она
явилась тем первым звеном, из которого
Гегель извлёк всю цепь познания, и вещь
в себе стала в нём одним из полюсов притяжения,
заняв, таким образом, достойное место
в истории философии.
До сих пор вещь в
себе рассматривалась исключительно
в том виде, в каком она выступает в процессе
познания. Но вещь в себе, как уже было
показано, есть первоначало всякой мысли,
поэтому она имеет онтологический статус.
И здесь "вещь в себе" есть просто
символ, обозначающий трансцендентную
реальность. Что же мы можем сказать об
этой реальности? Только то, что она существует.
Все остальные высказывания будут апофатическими
(т.е. "вещь в себе" не есть что-либо
из сущего). В этом смысле вещь в себе у
Канта есть подлинное бытие, ибо явления
существуют только в акте сознания. Бытие
есть независимая от сознания трансцендентная
реальность. Поэтому бытие, как таковое,
неопределимо, что, кстати говоря, подробно
рассмотрено у Гегеля. Однако у него бытие
развёртывается в наличное бытие и т.д.
до вещи в себе, т.е. вещь в себе не обозначает
само бытие, потому что сам процесс познания
Гегелем объективирован: вся "Наука
логики" есть не что иное, как археология
познания, буквально: "учение о началах
познания".
Но это столь подробное
описание процесса осознания
представлено у него в виде онтологии,
т.е. гносеология превращается в онтологию
(отсюда и абсолютная идея вместо Бога).
Но попытка описать процесс познания "извне"
противоречива, т.к. у нас есть только одна
точка зрения: точка зрения сознающего
субъекта. С другой стороны, объяснение
процесса синтеза смысла в акте сознания
также невозможно без априорных предположений
о природе трансцендентного. Получается
замкнутый круг: без имманентного нет
трансцендентного, без трансцендентного
нет имманентного. Выход из этого состоит
в том, чтобы рассматривать трансцендентное
(вещь в себе) сразу в двух аспектах: собственно
трансцендентном и имманентном - будучи
имманентной сознанию, она присутствует
в нём как нечто иное ему, трансцендентное.
В высшем смысле это может быть уподоблено
явлению Христа: Христос есть вочеловечившийся
Бог, в котором нераздельны божественная
и человеческая природы - Он в абсолютном
смысле и Бог, и человек.