Философская система Владимира Соловьева

Соловьев показывает, что разум дает лишь общие определения  предмета, которые точно также  могут принадлежать и другим предметам. Чувственные же качества случайны и  относительны и не могут выражать постоянную сущность самого предмета. Поэтому ни чувственный опыт, ни отвлеченное мышление не извещают нас о сущности познаваемого предмета и не отвечают на вопрос: что есть этот предмет?

Между тем у нас, несомненно, есть ответ на этот вопрос. И это предполагает такое особое взаимоотношение между познаваемым и познающим субъектом, в котором субъект все-таки воспринимал бы его собственную сущность, или идею. Дело в том, что субъект есть нечто постоянное и единое, в этом смысле он сам есть некая сущность, или идея, и поэтому находится в определенном взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов; это взаимодействие Соловьев называет воображением. Именно воображение и производит в нашем уме постоянные, определенные, себе равные образы предметов, отражающие их собственную сущность.

Соловьев подчеркивает, что речь идет о воображении не как синониме фантазии, но как способности  нашего сознания проникать за пределы  видимой, непосредственно ощущаемой  действительности, к сути дела. Например, в естествознании внешние, чувственные свойства вещей представляются как проявления свойств не воспринимаемых нашими чувствами умопостигаемых атомов.

Но сама по себе эта  идея, или сущность, предмета не будет  иметь никакой действительности в нашем сознании, если она не воплотится в конкретных ощущениях или в чувственных данных сознания. Этому воплощению в чувственных данных соответствует третья фаза мистического познания, которую Соловьев называет творчеством.

Итак, кроме эмпирического, или чувственного, познания, с одной стороны, и рационального, понятийного познания, с другой стороны, необходимым является еще один, третий вид познания, основанный на внутренней, мистической связи субъекта со всем существующим. Этот третий вид познания включает: веру в безусловную уверенность в том, что предмет есть, воображение, извещающее нас о том, что есть предмет, и творчество, показывающее, как нам предмет является.

Эмпирическому познанию соответствуют положительные науки, изучающие природу и общество. Понятийному познанию соответствует рациональная философия. Наконец, третьему виду познания соответствует теология, или религия.

В то же время Соловьев показывает, и в этом заключается  суть его метода, что каждый из этих трех видов познания, взятый по отдельности, неполон и недостаточен для постижения истины.

Он пишет: “Если разум  и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта  сама истина лишена полноты и действительности”. Эмпиризм и рационализм представляют собой отвлеченные и односторонние  начала, приводящие лишь к отрицательным результатам, однако “точно так же отвлеченным, односторонним началом является и исключительное утверждение религиозного элемента в области знания”.

Истина по своему понятию  должна быть и тем, и другим, и  третьим. Поэтому необходимо преодолеть ограниченность и замкнутость на самих себя науки, философии и религии.

Соловьев формулирует  задачу, решение которой должно стать  главной целью новой, истинной философии: “Ввести религиозную истину в  форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии”.

Итак, задача состоит  в организации всего имеющегося знания в свободную теософию, которая и является воплощением принципа всеединства в области познания.

Но далее Соловьев подчеркивает, что сама такая правильная организация нашего знания в виде свободной и научной теософии возможна только при условии правильного отношения между элементами самой действительности, того бытия, которое представляет предмет нашего познания.

Соловьев формулирует  замечательную мысль: “Если природное (эмпирическое) и рациональное начало в нашем познании должны быть внутренне  связаны с началом мистическим, которое в них и чрез них должно осуществляться, то такая связь этих трех элементов может быть достигнута только, если и в нашем действительном бытии начало божественное посредством начала человеческого осуществляется или реализуется в элементах природных, как своей материи”.

Таким образом, предварительным  условием преобразования знания в свободную  теософию является преобразование самой  действительности.

В реальном же бытии божественное начало все еще не реализуется  ни в человеческой жизни, ни в природе. Вся природа является для нас чем-то чуждым и роковым, “на нас тяготеющим”, и мир, в котором мы существуем, есть для нас внешний и чуждый.

“Итак, для истинной организации  знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли  созидающей, или творчества”.

“Вся природа, все  эмпирические элементы нашего бытия  должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному”.

Речь идет о таком  реальном пересоздании существующей действительности, чтобы “на место данных внешних  отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и в каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал”. Эту задачу Соловьев определяет в качестве конечной задачи искусства, но это означает, что вопрос об осуществлении истины переносится в сферу эстетическую.

Соловьев признает, что  такое понимание искусства –  преобразование самой реальной действительности, природы и общества в соответствии с принципом всеединства –  отличается от общепризнанного, и его  обоснование должно составить предмет  особого исследования.

Таким образом, окончательное  решение вопроса об истине, как, кстати, и решение вопроса о конечном назначении искусства, у Соловьева  совпадает с конечной целью мирового процесса – с сознательным преобразованием  природы и общества в соответствии с абсолютной, всеединой божественной идеей, то есть с установлением безусловного нравственного порядка, или Царства Божия.

В последние годы жизни  Соловьев разрабатывает новые идеи, касающиеся теории познания, человеческой свободы, исторического процесса.

В небольшой работе “Понятие о Боге” (1897) Соловьев проводит различие между эмпирическим Я личности и ее метафизическим существом. Первое выражается через совокупность определенных физических, духовных и социальных свойств, второе - в способности выступать носителем (ипостасью) божественного начала, несоизмеримого с эмпирическим Я. Последнее означает, что личность для реализации своего истинного предназначения должна обладать возможностью к поведению, свободному и независимому от собственного эмпирического Я.

Однако сама личность свою способность к свободе от собственной эмпирической определенности может истолковать не как условие для осуществления чего-то более высшего, чем она сама, но как самоцель. При этом происходит подмена истинного предназначения личности тем, что является всего лишь условием его достижения.

Тема подмены получает развитие в работе “Теоретическая философия” (1897-1899). В ней Соловьев показывает, что познающий истину субъект может рассматривать  самого себя как нечто самостоятельно существующее, безотносительно к самой истине. В связи с этим Соловьев подвергает критике философию нового времени, в частности исходные установки Декарта, Канта и Гегеля. В первом случае феноменологическое Я, присутствующее в сознании субъекта, отождествляется с Я эмпирическим; во втором случае “трансцендентально раздвинутое Я” – с тем, что существует поистине; в третьем случае логическая форма процесса постижения истины отождествляется с самой истиной.

В работе “Три разговора  о войне, прогрессе и конце  всемирной истории” (1899-1900) тема подмены получает развитие применительно к этической и исторической проблематике. Уделим этой работе большее внимание.

Сначала формулируется  противоположность между позициями  главных оппонентов в виде антиномии, состоящей из тезиса Князя “Война и убийство есть безусловное зло” и антитезиса господина Z “В некоторых случаях, именно крайней необходимости, война и убийство не являются безусловным злом”. В пользу антитезиса приводятся “религиозно-бытовая” точка зрения Генерала и “культурно-прогрессивная” точка зрения Политика.

Генерал опирается на очевидные примеры: вынужденное  убийство насильника, которого другим способом невозможно заставить прекратить терзать свою жертву, поход Владимира  Мономаха против половцев, битва с  башибузуками. Эти примеры должны показать, что при определенных условиях убийство и война не будут безусловным злом. Однако обнаруживается, что сами эти условия, определяющие ситуацию крайней необходимости, зависят от эмпирических качеств и способностей носителя доброй воли. Это указывает на относительный и предварительный характер позиции Генерала.

Аргументацию Политика можно свести к положению, что  при определенных условиях, а именно, в качестве средства сохранения европейской  культуры и ее государственности, убийство и война не будут безусловным злом. Теперь уже не эмпирическое Я доброго христианина, к которому апеллирует Генерал, но европейская культура как некое наличное целое объявляется субъектом, способным самостоятельно определять условия, при которых война и убийство не являются безусловным злом. Но ясно, что и европейская культура – в силу того, что она является все же одной из культур, составляющих человечество, не может рассматриваться в качестве безусловного субъекта.

Не заставляет ли относительность  данных точек зрения признать безусловную истинность позиции Князя? Логика Князя, выражающего критикуемую Соловьевым точку зрения Л.Толстого, состоит в следующем. Чтобы хотя бы перестать увеличивать наличное зло, необходимо подняться над собственной злой и ограниченной человеческой природой, т.е. стать свободным от нее. К этой свободе ведет сознательное подчинение христианским заповедям, происхождение которых не от мира сего. А это и значит, что при любых обстоятельствах и условиях необходимо следовать нормам “не убий” и “не противься злу”. Потому что все другое лишь умножает зло.

Но, оказывается, буквальное следование христианским заповедям  не затрагивает крайнее проявление зла на земле, а именно смерть. Поэтому  Царство Божие, которое, согласно Толстому и Князю, должно установиться, как только люди повсеместно начнут следовать заповедям Христа, на деле все равно останется царством смерти.

Наконец, рассматривается  безусловно-религиозная точка зрения господина Z. В то время как для  Князя нормы и заповеди Христа есть сама истина и само добро, для господина Z они лишь условия, путь, шаги к истине. Истина же есть жизнь, торжествующая через воскресение, т.е. сам Христос. Таким образом, тема подмены, теперь уже безусловного добра, тем, что является лишь необходимым условием постижения безусловного добра, оказывается существенной и для работы “Три разговора”. Не случайно Соловьев характеризует религию толстовства как “христианство без Христа”.

Как все же обосновывается антитезис, что в некоторых случаях  убийство и война не будут безусловным злом? Единственный способ обосновать это положение состоит в том, чтобы апеллировать не к условному и относительному, но именно к безусловному носителю доброй воли. Это станет возможным, если эмпирическое Я доброго христианина и европейское государство окажутся носителями воли самого безусловного добра, напрямую исходящего из “иного порядка бытия”. Поэтому главное состоит не только и не столько в исполнении норм, пусть и евангельских, но в определенном поведении, которое было бы результатом “вдохновения добра, или прямого и положительного действия самого доброго начала на нас и в нас”. Приводимая в качестве примера битва Генерала с башибузуками как раз и может быть понята как действие, в котором реализуется вдохновение добра, или доброго начала, т.е. Бога.

Таким образом, Соловьев в конце жизни приходит к выводу, что успешная борьба со злом в конечном счете предполагает опору в ином порядке бытия. Имеется в виду, что только прямое вмешательство  высшей силы может спасти человека от тех соблазнов и подмен, связанных с его собственной свободой, посредством которых зло владеет миром. В прилагаемой к “Трем разговорам” повести об антихристе это содействие свыше приходит в виде чудесного воскресения старца Иоанна и папы Петра; внезапной гибели в кратере вулкана императора-антихриста и его полков. И все увенчивается схождением на землю Христа в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках.

Надеяться можно лишь на содействие силы, приходящей в необходимый  момент в буквальном смысле слова  свыше, разящей и спасающей человечество, – этого “раздирающего себя зверя”, не способного самостоятельно найти путь к собственному спасению.

Воздадим должное мыслителю. Апокалипсические образы “Трех разговоров“  оказались точным предупреждением  того, что началось в Европе и России всего полтора десятилетия спустя после выхода этой работы, цель которой состояла, по словам самого Соловьева, в том, чтобы осветить наглядным и общедоступным способом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать каждого.

 Идея всеединства – центральная идея философии В.Соловьева.

В философии  термином “онтология” обозначается учение о бытии, а “гносеология”  – учение о познании. В философии  Соловьева, как и в учении Гегеля, онтология и гносеология,  бытие и познание не разделимы и опираются на единую основу.

Идея всеединства  является центральной в философии  В.Соловьева, поэтому всю его систему  часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь  значительной по многим причинам, одна из них – обостренно бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретенное. По словам Н.Бердяева, было даже совсем непонятно, “почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землей связанное”. В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания; нравственности, науки, религии, эстетики.

Создавая  новую синтетическую философию, Соловьев обратился к анализу  предшествующей философской. Он не отказывает ни одной теории в праве на существование, по словам Н.Бердяева он “все оправдывает  и все обосновывает, всему находит  место”. 

Философия, по мнению Соловьева, возникает в период напряженного кризиса, когда религиозная социальная роль не разрывает человеческое общество, сознание. Родиной ее он считал Древнюю Индию, где появление ее было ознаменовано тезисом: “Все едино”.  Идея всеединства есть та цементирующая основа, которая предает целостность всей философии, несмотря на ее бесконечную вариативность и разнообразие. Рационализм европейской философии, хоть и односторонне, служил именно этой идее, способствуя становления свободной личности, стремящейся к познанию. С панлогизмом Гегеля, считает В.Соловьев, закончилась история философского рационализма, который в сочетании с философским натурализмом, материализмом и эмпиризмом приблизил человека к пониманию органического, всеобщего единства природы, материи, духа и разума с высшим божественным началом. Человечество достигло такого состояния, когда разорванность, частичность в его собственном бытии достигла предела, опасного для будущего существования. Одновременно односторонни философские учения, берущие начало то от духа, то от материи, то от умозрения или эмпирии пришли, по мнению Соловьева, к бесславному завершению, потеряв связь с жизнью и уткнувшись в “абсолютное ничто”.