Философия серебряного века

Постановка  этого вопроса Вл. Соловьевым вызвал; довольно резкую реакцию. Речь идет о  реферате «01 упадке средневекового миросозерцания», прочитанном иг в 1891 г. на заседании  Московского психологической общества. Главное сводилось к тому, что христианств1 (прежде всего восточное) самоустранилось от деятельно го участия в совершенствовании общественной жизни вследствие чего истинное дело прогресса совершали н( христиане, а неверующие. Ошибка христианства в том что оно пошло по пути идеализации аскезы, монастыре ко-келейного уединения, а значит - ухода от жизни Заботясь лишь о загробном спасении индивидуальны: душ на небе, забывали о делах человеческих на земле его мнению, господствует и поныне. Это и является внутренней причиной разрыва христианства с делами общественными. «С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворялось в языческой среде и приняло ее характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение... Но дело в том, что всякая власть прежде всего консервативна и, кроме таких исключительных явлений, как, например, Петр Великий, не предпринимает по собственному почину радикальных преобразований» (Соловьев 6. С. Соч. В 2 т. М., lOB^ Т. 2. С. 347). Смысл христианства в том, говорил Соловьев, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества, оправдывать веру делами. «Но если эта жизнь была оставлена при своем старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни...» (там же. С. 346).

Вопрос стоял  о взаимоотношении божественного и земного, духовного и материального, что составляло основу софиологической концепции Соловьева. Мир и человечество должны совершенствоваться не одним божественным промыслом, но совместным деланием добра Богом и человеком. «Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы. В этом своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало» (там же. С. 348).

На религиозно-философских  собраниях эти идеи Соловьева  модифицировались в проблему религиозного творчества, проблему развития христианской культуры. Мережковский проповедовал мысль о «священной плоти» и призывал служителей церкви осуществлять соединение «двух бездн» - небесной и земной, православно-церковной и мирской. Обсуждению темы «Религия и общественность» было посвящено несколько собраний. Особенно острые споры вызвал вопрос о «догматическом развитии», о возможности «нового откровения». Осуществлены, ли в действительности откровения христианского вероучения? Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Если оно не завершено, то каковы пути дальнейшего христианского творчества? Н. А. Бердяев развивал, по существу, мысль Соловьева о «неподлиннос-ти» христианской культуры и проповедовал идею «Третьего завета». Божественно-софийное начало, согласно этой идее, нисходит на землю в конечном счете через ипостась Святого Духа, в действительном соединении с которым и возможно творчество подлинно христианской культуры. Пока что человечеству явлено два завета: Ветхий - завет Отца и Новый - завет Сына. Мы стоим на пороге Третьего зав«та - завета Духа. Первый завет- завет закона, второй - искупления, третий необходимо должен стать «заветом творчества». «Религиозная эпоха творчества, - поясняет Бердяев, - есть третье откровение, откровение антропологическое...» {Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 334). Процесс божественного творения не ограничивается семью днями, он продолжает осуществляться с участием и Творящего, и сотворенного. Именно человек призван осуществить «восьмой день творения». Цель человека в мире - обогатить и дополнить Божье творение. Свое понимание сути нового религиозного сознания Бердяев подробно изложил в книге «Смысл творчества». В ней философ высказывает и свое решительное несогласие с консерваторами: Охранительная вражда к религиозному творчеству есть закрепление дурной бесконечности в самом искуплении, противление завершению, исполнению и концу искупления» (там же. С. 532-533).

Определение «религиозно-философский  Ренессанс» довольно условно и отражает .лишь узкий смысл явления, о котором  идет речь. Если же смотреть на него широко, то «религиозная приставка» тут вовсе  необязательна. Религиозная проблематика была вряд ли главенствующей даже для той части философов, которых традиционно называют религиозными. Они выдвигали плодотворные идеи по онтологии, гносеологии, этике, эстетике, философской антропологии, социальной философии. В христианском вероучении философы находили опору в попытке решить те проблемы, которые выдвигала действительность.

Определяющей  для большинства из них была скорее тема социальная - именно к решению  общественных проблем сводились  философские искания подвижников  «Серебряного века». Уместно вспомнить, о чем и ради чего писались статьи для знаменитого сборника «Вехи», выпуск которого был своего рода кульминационным моментом философского ренессанса. «Хотя этот сборник был религиозно-философским по основному замыслу, своеобразной чертой, обеспечившей ему успех, явилось наличие заостренного социально-политического аспекта», - отмечал С. А. Левицкий. Свои статьи для сборника о русской интеллигенции авторы писали «в жгучей тревоге за будущее родной страны», во имя избежания новых социальных потрясений.

В целом же это  был именно философский ренессанс  в русле общего культурного возрождения  независимо от тех или иных уклонений  или пристрастий - то ли религиозных, как у раннего Флоренского  и позднего Булгакова, то ли социально-политических, как у Франка и Струве. Следует, видимо, прислушаться к мнению Н. А. Бердяева,- дающего оценку ситуации «изнутри»; «У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утонченность, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе» (Бердяев Н. А. Русская идея. С. 228).

В этом смысле и  привычное определение «религиозный философ», которого в литературном обиходе удостоились Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк и многие другие, несколько суживает их значение как собственно философов. Также обстоит дело и с ведущей традицией русской философии, которая привычно определяется как «русская религиозная философия». Данная конкретизация лишь подчеркивает ограниченность проблематики, создает налет локальной обособленности, самозамкнутости. Тем самым для русской философии вольно или невольно отводится некая «боковаяяниша» на обочине магистрального пути развития мировой мысли. Настойчивое подчеркивание рядом исследователей самобытности, уникальности, оригинальной исключительности русской философии противопоставляет ее остальному интеллектуальному миру и тем самым ставит под сомнение саму ее ценность.

Философское возрождение  в России - отнюдь не изолированное  явление. Более того, это была во многом очередная встречи с мировой  мыслью и ее синтетическое усвоение. В русском ренессансе явственно  присутствуют национальный и западный источники. Искания «возрожденцев» в отечественную традицию были укоренены а от мировой мысли философы получали своего рода «идейный кислород». «...Религиозное «возрождение» у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якобу Бёме, для иных к Гете. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией», - писал в конце 30-х г. тонкий и строгий ценитель религиозного философствования в России Г. Флоровский. И далее: «О современной русской религиозной философии привыкают говорить как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно... В русском развитии это один из самых западнических .эпизодов. Так характерно, что Н. А. Бердяяв всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков...» (Флоровский З Г. Пути русского богословияя С. 492).

Западное влияние  на своих современников отмечает и Н. А. Бердяев: «Но был и возврат к традициям русской мысли XIX века, к религиозному содержанию русской литературы, к Хомякову, к Достоевскому и к Вл. Соловьеву. Мы попали в необыкновенно творччски одаренную эпоху. Был очень пережит Ницше, хотя и не всеми одинаково... Имел значение также Ибсен. Но рядом с этим, как и в первую половину XIX века, имел огромное значение германский идеализм, Кант, Гегель, Шеллинг» (Бердяев Н. А. Русская идея. С. 232). В общем-то, все это было именно в духе Соловьева, в мировоззрении которого также свободно и органично сочетались критика предшественников с усвоением их идей, христианские интуиции с гегелевским методом, платонизм с рационализмом, «русская идея» с ее вселенским осмыслением.

Мировоззренческая «пестрота» была характерна не только для отдельных мыслителей, но еще больше для «Серебряного века» в целом. Преимущественно «западнической» ориентации, к примеру, придерживались Ф. Степун, Б. Яковенко, Г. Шлет, А. Введенский. Да и первые собрания петербургского Философского общества посвящались главным образом обсуждению проблем, навеянных европейской философией. С 1910 г. печатным органом философов этого направления стал журнал «Логос». В программной статье «От редакции» журнал заявлял о том, что он не ставит целью развитие такой национальной философии, которая изолирована от общего культурного фона. С. Гессен, Ф. Степун и другие сотрудники издания считали, что русскую философию ждет большое будущее, если она пройдет «творческую выучку» в европейской школе мысли. Тогда она приобретет не только национальное, но и сверхнациональное значение.

Напротив, в  Московском психологическом обществе преобладала ориентация на разработку собственных проблем русской  философии, по преимуществу религиозной. То же, только с некоторыми оговорками, можно сказать и о Московском религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева. Наиболее воинственную позицию в критике немецкого рационализма и отстаивании национальной философской традиции как мышлении «о живом разуме Бога» занимал В. Эрн. Его позиция была усилена начавшейся войной, под впечатлением от которой и была написана известная статья «От Канта к Круппу» - апогей его антигерманских настроений. Что же касается религиозных ориентаций, то им были подвержены многие представители как «патриотов», так и «неозападников».

Однако строгая дифференциация «по принадлежности» была присуща лишь радикальным сторонникам того или иного направления, размежевание между которыми зачастую превращалось в конфронтацию. Это происходило, как правило, «на флангах», в центре же находились по преимуществу те, кто стоял на позициях веры в христианское примирение и кому были близки идеи Вл. Соловьева и Ф. М. Достоевского о достоинствах русской души и о ее «всемирной отзывчивости». В мировоззрении многих представителей того времени зачастую соединялись и переплетались самые разные веяния и мотивы. К примеру, в сочинениях Бердяева антропологическая тема сочеталась с мистикой Я. Беме, которая, в свою очередь, служила канвой для гностических интерпретаций христианского учения. Подобные синтезы, но только иных идей происходят у С. Франка, Н. Лосского, Д. Мережковского.

Смешение традиций, источников влияния было характерным  для большинства представителей московской группы философов, объединившихся в 1907 г. в Религиозно-философское  общество памяти Вл. Соловьева. Среди них С. Булгаков, П. Флоренский, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, А. Белый. Изначальная ориентация на религиозную, преимущественно православно-христианскую тематику не мешала философам свободно интерпретировать ее в различных парадигмах, главным образом немецкой классики. В сочинениях С. Н. Булгакова того времени («Два Града», «Философия хозяйства») подобное переплетение идей особенно заметно. На это обращал внимание и Г. Флоровский: «С Соловьевым же связана и вся проблематика религиозной или церковной культуры... Булгакова. От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике... острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии, и даже влияние Кантов-ского трансцендентализма в самой постановке религиозно-философской проблемы в «Свете невечернем» («Как возможна религия?»)...» (Фпоровский Г. Пути русского богословия. С. 493).

В целом для  русской философии того времени  было характерно взаимодействие борьбы и синтеза. Собственно, к выбору между  ними и сводилась альтернативность путей развития российского общества. «Центр» призывал к синтезу (примирению), «фланги» звали к борьбе. В конечном счете вопрос решался в пользу борьбы. Это обернулось известными последствиями как для российского общества, так и для русских философов. Но сама философия получала от подобного рода взаимоотношений мощный стимул к развитию. С одной стороны - интеграция, взаимообогащение идей, с другой - стремление к опровержению, взаимная критика. Благодаря такому взаимодействию достигалось качественное приращение знания, которое было бы невозможным при доминировании одной философской школы, производящей идеи из самой себя. «Из себя сама себя» порождающая идея показала предел своих возможностей позже, при попытке абсолютизации диалектического и исторического материализма.

Развитию философской  мысли способствует не только положительная, но и отрицательная преемственность. История мысли свидетельствует, что взаимодействие идей ведет не только к их обогащению и углублению, но и к возникновению новых. В  период философского возрождения в России из всего многообразия взаимодействующих и соперничающих направлений и течений на первое место вышла коллизия между материализмом и идеализмом, развязка которой стала роковой для последнего.

Материализм и  идеализм - извечные друзья-враги. Их совместная судьба - долгий путь меняющихся отношений. То зыбкий союз, то бескомпромиссная борьба. То решительное размежевание, то жестокое порабощение. Такая участь постигала одну из сторон, как правило, тогда, когда в философские споры вмешивалась религия или политика. Теологические споры времен раннего христианства втянули в себя философию, что привело в итоге к длительному господству религиозного идеализма, подкрепленного институтом инквизиции. Политическая борьба первых десятилетий XX в. в России, подчинив себе все философские разногласия, привела к репрессивному диктату диалектического материализма. «Когда политика поставлена под знак ортодоксии, - писал Н. Бердяев, - то... неизбежно преследование за верования и мнения. Так было в средневековой христианской теократии, так и в советской, коммунистической теократии...» (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., I960. С. 137-138).

К началу «Серебряного века» в России была обстановка достаточно широкого философского плюрализма. С  большей или меньшей мерой терпимости уживались объективный идеализм и позитивизм, субъективный идеализм и вульгарный материализм, религиозная философия и диалектический материализм. По мере усложнения отношений в обществе происходит дифференциация по философским направлениям. С обострением политической борьбы усиливается конфронтация в стане философов. Образуются группы, товарищества, общества, обостряется полемика, в которую втягиваются крупнейшие представители интеллектуальной элиты. Размежевание происходит не только среди людей, но и в самих человеческих душах. Струве, Булгаков, Бердяев, Франк, первоначально примкнувшие к марксизму, вскоре отмежевываются от него и становятся серьезнейшими оппонентами русских марксистов. Именно большинство «кающихся марксистов» и были впоследствии основными авторами сборника «Вехи».

Первым заметным «гласом покаяния» бывших марксистов было их участие в сборнике «Проблемы  идеализма» (1903 г.). Уже в самом  его названии содержится установка  на утверждение вполне определенного  направления. Авторами статей были Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Б. Кистяковский и др. В предисловии к сборнику его редактор П. Новгородцев писал: «Идеалистическая философия - не новость для русской публики. В эпоху наивысшего развития позитивизма против него уверенно и смело выступал Вл. Серг. Соловьев и возвышал свой авторитетный голос Б. Н. Чичерин». Кроме всего прочего, выражалась и позиция неприятия противоположных воззрений: «Мы ищем абсолютных заповедей и принципов, в этом именно и состоит сущность нравственных исканий, но нам отвечают указанием на то, что все в мире относительно и условно» (Проблемы идеализма. Сборник статей. М., 1903. С. IX).