Философия религии Г.В.Ф. Гегеля

Неудовлетворенный такой особенностью представления, Гегель обосновывает необходимость  религиозного отношения (сознания) в  форме мышления, постижения в понятиях; мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы, устанавливает соразмерность содержания и формы.

В мышлении осознается противоречие определений, которые вместе с тем  должны составлять некое единство. Мышление обеспечивает опосредование религиозного сознания в нем самом. Мы говорим, что непосредственно знаем о Боге, между тем знание есть чистая деятельность, оно есть там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о Боге, без каких-либо доказательств этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной. Но подобная непосредственность эмпирического субъекта сама – результат многих опосредовании.

Философ различает рассудок и разум. Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия  последней от других определенностей. Деятельность рассудка необходима, однако рассудочные определения не являются последним результатом, они конечны  и, доведенные до крайностей, превращаются в свою противоположность.

Рассудок мыслит по принципу абстрактного “или – или”, исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость и полагает, что противоречивые определения не могут принадлежать единому.

Например, он полагает, что всеблагость Бога противоречит Его справедливости, что представление о триединстве содержит внутреннее противоречие. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны: диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную.

В диалектике конечные определения  снимаются и переходят в свою противоположность, спекуляция постигает  единство определений в их противоположности, в их разрешении и переходе. В  спекулятивном разуме Гегель усматривает  единственную почву, где религия  может быть у себя.

Философ подчеркивает, что все предыдущее движение представляло собой “конкретное  наполнение понятия религии”, “создание  понятия посредством самого себя”.

Это понятие есть самосознание абсолютного  духа. И он следующим образом формулирует  спекулятивное понятие религии: “...религия есть соотношение духа с абсолютным духом... Это – не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа.

Сюда относится и его сознание, которое раньше было определено как  отношение. Сознание как таковое  есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть Я. Религия также  есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает  тогда, когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент самого духа, он сам  есть различение себя, определения  себя, т.е. полагание себя как конечного  сознания. Однако тем самым он есть только как опосредованный сознанием  или конечным духом; следовательно, он должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в качестве конечного, стать знанием  о самом себе.

Итак, религия есть знание божественного  духа о себе через опосредствование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи”.

Гегель реабилитирует рациональные “метафизические” доказательства бытия  Бога, в свое время подвергнутые критике И. Кантом, – онтологическое, космологическое, телеологическое.

Гегелю особенно импонирует онтологический аргумент, в котором из понятия  Бога следует его бытие. При иных доказательствах исходят из конечного  бытия и от него заключают к  бесконечному, истинному бытию, выступающему в форме необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в себе самой цели. В онтологическом аргументе, напротив, исходят из понятия и переходят к бытию. Как понятие, так и бытие, мир, конечное являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент и как производящее другое определение, которое оно несет в себе. Ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое. Их истина – только в идее, оба они существуют в качестве положенных.

Формулированием спекулятивного понятия  религии Гегель завершает рассмотрение религиозного отношения в его  теоретическом аспекте. Но в сознании являет себя и деятельность – деятельность снятия раздвоенности, эта практическая сторона представляет собой культ.

“...Культ, – пишет Гегель, – составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта...”. В культе, рассуждает философ, я стою по одну сторону, Бог – по другую, и главное состоит в том, чтобы я был в Боге, а Бог во мне и чтобы было создано конкретное единство. И поскольку Бог здесь, т.е. соотносится с сознанием, культ как практическая деятельность в то же время и теоретичен; знание принадлежит культу, а всеобщей формой этого знания является вера – “внутренняя глубина” культа. В свою очередь внутреннее определение веры есть свобода. В культе через веру реализуется абсолютная божественная связь.

Анализом культа Гегель завершает  развертывание понятия религии.

Проблема истолкования

На основании рассмотрения принципов  христианской теологии, и в особенности  экзегетики (греч. разъяснение, истолкование), Гегель формулирует положения, которые  впоследствии послужат предпосылками  формирования герменевтики религии. Он учитывает, что религиозная вера осмысливается в виде учения, выраженного в понятиях, а основой этого учения считается Библия. Христианское кредо в субъективном смысле представляет собой то, во что веруют, а в объективном – то, что следует знать членам общины и как дано людям Откровение Божие. Рационалистическая традиция всегда признавала роль разума, рассуждения в познании учения церкви и определении его содержания.

Вначале содержание учения и Библия сохраняли свое прежнее значение, и мышление допускалось лишь в  качестве экзегезы, должно было ограничиваться пояснением содержания Библии. Экзегеза отправляется от текста Священного Писания  и толкует его, утверждая, что  в ее намерение входит лишь выявление  рационального значения текста и  следование ему. Однако подчеркивает Гегель, в действительности рассудок привносил  в это пояснение свои заранее  разработанные воззрения, мысли  и в соответствии с ними пояснял  содержание Священного Писания. Постепенно роль рассуждения возрастала. Призвав  на помощь мышление, экзегеза способствовала возникновению в эпоху Просвещения  протестантской рациональной теологии, занимавшейся интерпретацией библейских текстов; эту теологию стали противопоставлять  учению церкви.

Библия не содержит систематического изложения, она отражает христианское учение о том виде, каким оно  являлось в период его возникновения. И Гегель полагает, что лишь дух  может постигнуть ее содержание.

Независимо от того, рассуждает философ, принималась ли Библия за основу на словах или совершенно серьезно, интерпретация  по самой своей природе означает, что в толкование текста вводится мысль, которая содержит в себе определения, принципы, предпосылки, влияющие на интерпретацию. Если интерпретация не сводится к  простому объяснению слов, а стремится  объяснить их смысл, она неизбежно  вносит свои мысли в изучаемый  ею текст. Замена одного слова другим, равным ему по значению, обычно связана  с процедурой пояснения, а это  значит, что происходит переход от одних мыслей к другим. Интерпретатор как будто сохраняет смысл слова, но в действительности он уже развивает другие мысли. Комментарии к Библии не столько знакомят нас содержанием Священного Писания, сколько отражают представления своей эпохи. Задача комментатора заключается в том, чтобы указать смысл данного слова, но комментатор имеет определенное сознание, представление, и это представление отражается в понимании смысла. Даже изложения философских систем, например, Платона и Аристотеля, нередко отличаются друг от друга в зависимости от представлений интерпретаторов. Тем более это заметно в экзегезе. Основываясь на Библии, экзегеты доказывали правильность совершенно противоположных мнений; это называемое Священным Писание стало чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу. На Священное Писание ссылались и церковь, и все ереси.

Позднее, как считает Гегель, рациональная теология не остановилась на стадии, когда  она в качестве экзегезы целиком  исходила из Библии: в качестве свободного познания она сделала предметом  своего исследования религию и ее содержание как таковое. Став в такое  более общее отношение к религии, свободное познание в соответствии со своими методами пришло к подчинению себе содержания религии.

Гегель отнесся отрицательно к  рационализму Просвещения, который  занялся определениями, свойствами, деяниями Бога: близость этого рационализма к философии религии не более  чем видимость. Такое познание постигает  бесконечное свойственным ему конечным образом как абстрактно-бесконечное  и утверждает, что все особенные  свойства не соответствуют природе  бесконечного. Тем самым это познание уничтожает религиозное содержание и совершенно обедняет абсолютный предмет. Абстрактная, рассудочная метафизика постигает Бога как абстракцию, пустую идеальность, которой противостоит конечное, находящееся вне его. Напротив, мыслящий разум, не прибегающий к  абстракции, а отправляющийся от веры человека в достоинство своего духа и направляемый мужеством истины и свободы, постигает истину как конкретность, в которой определенность, конечность содержатся в качестве момента. Для подобного разума Бог – не пустота, а ДУХ.

Гегель стремится убедить тех, к кому он обращается, в том, что  и близость рационального истолкования Священного Писания к философии  религии – тоже видимость. Такое истолкование кладет в основу христианского учения свои соображения и, сохраняя в своем толковании букву библейских текстов, по существу подчиняет предполагаемую библейскую истину своему мнению; эти рассуждения движутся в сфере рассудочной сферы мышления.

Философия же религии является разумным познанием, противостоящим односторонним  построениям, направленным на достижение единства. Поэтому философия религии  по отношению к учению церкви не может занять такую же позицию, которая  свойственна рассудочной метафизике и экзегезе. Гегель настаивает на том, что противоречие между философией религии и религией мнимое, поскольку  “нет двоякого разума и двоякого духа, божественного разума и человеческого  разума, божественного духа и человеческого  духа, совершенно различных по своей  природе. Человеческий разум, осознание  человеком своей сущности, есть разум  как таковой, божественное начало в  человеке....Бог присутствует во всем, он вездесущ, и, будучи духом, он есть в любом духовном. Бог есть живой Бог, деятельный и действующий”. Философия, поскольку она желает обнаружить заключенную в религии истину, может достигать плодотворных результатов. Чем больше человек в своем разумном мышлении проникается существом дела, тем больших познавательных успехов он может достичь.

Гегель отклоняет мнение, согласно которому позитивная религия (христианство), ее учение находятся по одну сторону, а разум и мышление в понятиях – по другую, что позитивная религия и ее учение, с одной стороны, и разум – с другой, не должны вступать в отношения друг с другом. Философ утверждает право разума делать предметом своих занятий религию и возможность философии религии.

“В философии религии, – пишет Гегель, – Бог, разум и есть... предмет познания, ибо Бог разумен по своей сущности...

Занимаясь философским исследованием  разума, мы исследуем "познание; однако мы не пытаемся сделать это предварительно, вне нашего предмета, но познание разума и есть тот предмет, которым мы занимаемся... и отношение конечного  духа, конечного разума к божественному  создает себя внутри самой философии  религии и должно быть рассмотрено  в ней...”.

 

 

Список литературы

 

1. Керимов  Д.А. История философии права. – СПб.: Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. − С. 237.

2. Ильин  И.А. Философия Гегеля как учение  о конкретности Бога и человека. − СПб., 1994.

3. Яблоков  И.Н. Религиоведение. Учебное пособие  и Учебный словарь-минимум по  религиоведению. − М.: Гардарики, 2000. – 536 с.

4. Яблокова  И.Н. Религиоведение. Учебник, пособие.

5. Кохановский В., Яковлев В. История философии.

6. Философия  культуры. Становление и развитие. − СПб.: Лань, 1998.

Размещено на Allbest.ru