Психоаналитическая концепция Э.Фромма

Лоренцер (Lorenzer, 1989) с полным правом вел речь о «подчинении правилам естественнонаучной медицины», на которое по непонятным причинам согласились некоторые психоаналитики. Здесь не обходится и без «своеобразной трагикомедии, которая заключается в том, что в тот период, когда социология, оставляя в стороне количественные методы, обращается к качественному анализу содержания, психоанализ уступает свое право первой по рождению герменевтической эмпирической науки в обмен на жалкое признание в качестве естественной науки второго сорта». Поэтому постановка вопроса о правомерности эмпирико-позитивистского подхода, который рекомендуют научные теоретики, рекламируя его как единственное средство выяснения истины, является вполне логичной и соответствует доброй психоаналитической традиции. Какие интересы скрываются за этим? Стоит ли стремиться к истине такого рода, и кому вообще она необходима? Не продиктованы ли угрожающие жесты, призванные продемонстрировать психоанализу, что пришло время доказать свою эффективность эмпирическим путем или же смириться со своей грядущей неконкурентоспособностью, вполне определенными интересами, покоящимися на собственном (нередко в основе своей невротическом) пристрастии к всеобщей целостности? Возможно, речь идет о стремлении к власти, приукрашенном научной теорией?

Однако каким бы уместным ни казалось определение прикладного клинического психоанализа как глубинной герменевтической социологии, предметом исследования которой являются «конфликты между бессознательными и сознательными жизненными планами» (Lorenzer, 1989) нельзя забывать и о необходимости пересмотра и совершенствования психоаналитических концепций, а также систематизации знаний, полученных преимущественно путем клинической практики, основанной на принципах глубинной герменевтики. Ибо все чаще раздаются голоса тех, кто усматривает в приверженности к устаревшим метапсихологическим концепциям, в недостатке содержательных эмпирических исследований и в недостатках последипломного психоаналитического образования, качество которого в целом оставляет желать лучшего, серьезную опасность для дальнейшего существования психоанализа (например, в последнее время с выражением живейшей тревоги по поводу будущего, ожидающего психоанализ в Америке (об этом пишут Wallerstein, 1991 и Holt, 1992).

Однако до сих пор каждая поспешная попытка систематизации или определения лишь обостряет сомнения, вызванные тем, что в рамках психоанализа, состоящего из различных теоретических подходов, не были созданы более или менее единые психодинамика и теория личности (Zillberg, 1991). Тем более настоятельной становится в связи с этим потребность в создании универсальной теоретической системы, позволившей бы свести воедино центральные стандартные понятия психоанализа. Учитывая то обстоятельство, что культура психоаналитического исследования в рамках научного учреждения, например, психоаналитического института, так и не сложилась, этой теоретической и эмпирической деятельностью должны заниматься не одиночки, безнадежно перегруженные подобной работой, а сообщество практикующих психоаналитиков в целом. Наверняка для многих аналитиков эта деятельность, пусть и лишенная материального вознаграждения, послужила бы компенсацией за работу возле кушетки, которую иногда упрекают в однобокости (в скобках отметим, что множество практикующих аналитиков совмещает клиническую деятельность с преподаванием психоанализа в рамках учебных заведений последипломного образования и иных учреждений).

Если хотя бы немногие аналитики не воспринимали себя с некоторой гордостью как тенденциозных аутсайдеров общества, то перед психоанализом вполне открываются дополнительные возможности, далекие от путей, проторенных учреждениями. Основные черты современного психоаналитического исследования, включая и методологию глубинной герменевтики, слабая сторона которой тоже состоит в неопределенности (Rubovits-Seitz, 1992), должны в ближайшие годы найти свое воплощение в учебных программах, дабы заблаговременно закрепить в умах психоаналитиков «направление подлинного психоаналитического исследования».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Психоаналитическая концепция Э. Фромма

 

2.1.  Немного из биографии Э.Фромма

 

Эрих Фромм (Fromm) — немецко-американский социолог, который внес значительный вклад в постижение социально-бессознательного, иррациональных сторон общественной жизни, внутренних противоречий человека, его страстей и желаний.

Э.Фромм родился 23 марта 1900 года. Образование получил в ведущих университетах Германии: психологию и социологию изучал во Франкфурте-на-Майне, к психоанализу приобщился в Берлинском институте.

С позиций акцентирования роли культурного фактора Э.Фромм критически переосмыслил фрейдовский натурализм, его естественнонаучные схемы природы человека и, творчески развивая общую методологию социального психоанализа, метод глубокой герменевтики предложил теорию гуманистического психоанализа, которая исходит из необходимости приспособления общества к социальным потребностям человека. Стержнем этой теории является концепция социального характера как совокупности социокультурных установок и норм для подражания, существующих в конкретном обществе, которые, как правило, не осознаются индивидами, но, тем не менее, детерминируют их поведение в социальной жизни.

С 1929 года Э.Фромм работал в известном Франкфуртском институте социальных исследований, в котором занимался изучением неосознанных мотивов поведения в малых и больших группах. Участвовал в эмпирических исследованиях бессознательного, иррационального, страхов и страстей в общественной жизни. С приходом нацистов к власти эмигрировал в США, где вел преподавательскую работу и основал институт психоанализа. Долгое время работал в Мексике, где также создал психоаналитический институт. Последние годы Э.Фромм жил в Швейцарии, продолжая писать книги до последних дней.

Ряд работ Э.Фромма, которые являются бестселлерами и неоднократно переиздавались в США и Европе, ныне стали доступны и российскому читателю: «Бегство от Свободы» (1989); «Душа человека» (1992); «Анатомия человеческой деструктивности» (1998); «Здоровое общество» (1995); «Человек для себя: Иметь или быть?» (1997).

Среди других работ социолога можно отметить: «Психоанализ и религия» (1950); «Искусство любви» (1956); «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960); «Концепция человека у Маркса» (1961); «Без цепей иллюзий» (1962); «Учение о Христе и другие очерки по религии, психологии и культуре».

Умер Эрих Фромм 18 марта 1980 года.

 

 

2. Основные положения концепция Э.Фромма
1. Человек для себя

 

 

 

 

Телесно-духовная целостность природы человека.

Свое теоретическое новаторство в развитии социального психоанализа Э.Фромм обозначил термином гуманистический психоанализ. Тем самым он подчеркивает свою преемственность со многими идеями З.Фрейда о наличии биоиррационального в человеческой жизни. Однако социолог категорически не согласился с фрейдистскими постулатами о детерминированности деструктивности только инстинктивными влечениями, об относительном постоянстве количества деструктивности в человеческой природе, на чем, как известно, строились утверждения, будто инстинкты смерти предопределяют определенный уровень агрессивности и разрушительности людей в обществе.

На основе исследования многочисленных эмпирических данных деструктивных действий индивидов (совокупности числа самоубийств и убийств на 100 тыс. человек взрослого населения) в различных странах Европы и США ученый обнаружил, что совокупный показатель таких действий — величина не постоянная, а колеблющаяся, ее крайние значения разнятся почти в 10 раз. Эти и другие данные побудили Э.Фромма переосмыслить существовавшие трактовки человеческой природы. Социолог отверг как фрейдовский бионатурализм, так и социологические теории, исходившие из изначальной «доброты» человека, который «являет собой как бы чистый лист бумаги, на котором общество и культура наносят свои письмена».

Главный постулат Э.Фромма — рассматривать человека в его телесно-духовной целостности. По мнению социолога, «идеальная модель» цели человека — быть самим собой, а условие достижение этой цели — быть человеком для себя, развертывание человеком своих сил согласно его природе.

Экзистенциальные дихотомии.

Пытаясь преодолеть ограниченности биологического и социального подходов к человеку, Э.Фромм предложил видение человеческой сущности как структуры фундаментальных противоречий, названных им «экзистенциальными дихотомиями».

Основная экзистенциональная дихотомия — дихотомия жизни и смерти. Человек является частью природы, он — животное и тем самым подчиняется законам природы; вместе с тем он вышел за пределы собственно природного мира благодаря возникновению у него самосознания, разума, воображения. Тело человека заставляет его хотеть жить, а разум позволяет ему предвидеть собственный конец, что обрекает человека на двойственное, противоречивое существование. «Человек — единственное животное, — пишет Э.Фромм, — для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе».1 Необходимость вновь и вновь разрешать противоречия своего существования, находить более высокие формы единст-

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Фромм Э. Человек для себя. – Минск: Издатель В.П. Ильин, 1997. – С.40 

ва с природой, с другими людьми и самим собой — вот источник всех душевных сил, движущих человеком, источник его страстей, которые уходят корнями в целостную структуру человеческого бытия.

Что же следует из постулата об экзистенциональных дихотомиях человека? Если З.Фрейд считал, что либидо является основной силой, движущей человеческими желаниями, то Э.Фромм исходит из того, что наиболее мощные силы, определяющие характер поведения человека, берут начало в социокультурных условиях его существования. В то время как тело требует удовлетворение животных потребностей, разум и совесть ориентируют человека на стандартизированную систему культурных образцов, которые есть в любом обществе. Они составляют собственно человеческие потребности. В разных культурах они могут быть специфическими. Но их общей основой для всего человеческого рода является необходимость единения, приобщения к деятельности других людей, сопричастности с себе подобными, в том числе с прошлыми и будущими поколениями.

Даже при полном удовлетворении биологических потребностей человек не удовлетворен. Более того, в противоположность животному с этого момента у человека начинаются самые непреодолимые проблемы — он стремится к власти или к любви, созиданию или разрушению, ради религиозных или политических идеалов рискует собственной жизнью.

На экзистенциональные дихотомии каждый индивид дает свой ответ, ищет свой путь сопричастности с другими людьми, с миром в целом. Человек может вообще отрицать (но не уничтожить!) эту дихотомию путем обращения к религии — христианская вера приписывает душе бессмертие, отрицая тем самым факт, что человеческая жизнь кончается смертью. Он может обратиться к идеологиям, которые также стремятся примирить или отрицать данную дихотомию. Например, в советское время господствующая идеология утверждала, что смысл жизни в социальных обязанностях индивида перед государством и коллективом, именно им подчинены развитие свободы и счастье человека. Культивировавшаяся преданность жизни «идеалам коммунизма», «вождям» народа зачастую достигала таких страстей, которые превосходили стремление к самосохранению.

Э.Фромм отмечает несколько типичных возможных ориентаций по разрешению дисгармонии человеческого существования. Так, человек может попытаться приобщиться к миру, подчиняясь отдельной личности, социальной группе, организации, Богу (мазохистская тенденция: человек испытывает удовлетворение от причиняемых ему моральных или физических страданий). Сопричастности человек может достичь и при помощи власти над миром, посредством господства над другими людьми (садистская тенденция — получение удовлетворение от страданий других). Человек, движимый социальным мазохизмом или садизмом, как считает социолог, останется неудовлетворенным, тревожным и беспокойным, ибо нет предела для отмеченных стремлений, и в конечном итоге они приводят к крушению его индивидуальности: он попадает в зависимость от тех, кому подчиняется или над кем господствует.

Есть только одно решение проблемы: человек должен принять на себя ответственность за самого себя. Только полагаясь на собственные силы, он может придать смысл своей жизни, став самим собой и для себя.

Другой экзистенциональной дихотомией, по Э.Фромму, является укорененность в противовес кровосмешению. Социолог считал, что в человеке идет борьба, с одной стороны, между глубоким и сильным стремлением не разрывать природные узы, прежде всего, не покидать сферу материнской защиты, а с другой — поиском новых человеческих корней. Функции укорененности и безопасности, которые дает связь с матерью, у взрослого человека начинают выполнять семья, род, коллектив, нация, государство, церковь и тем самым реализуется потребность в помощи и сердечном тепле.

Как известно, эту потребность Фрейд объяснял сексуальным влечением ребенка к матери и его особым отношением к отцу, выражавшимся в подчинении и бунте, что в итоге вело к формированию моральных принципов и совести отцовского типа. Э.Фромм же полагал, что существует совесть не только отцовского, но и материнского типа.2 Причем по мере взросления человека его совесть становится все более независимой от этих изначальных образов.

Однако не всякий человек может освободиться от уз крови и земли. Освобожденный от традиционных связей, напуганный свободой, человек может прибегнуть к новому идолопоклонству. Наиболее ярко, считает социолог, это выражается в национализме и расизме, в культе государства и вождей. Человек, как правило, не осознавая того, начинает судить о членах своего клана и «чужаках», исходя из разных критериев. Э.Фромм замечает: «Все, кто не относится к числу «своих» по узам крови и земле (выраженным в общности языка, обычаев, пищи, песен и т.д.) вызывают подозрение, и достаточно малейшего повода, чтобы они стали объектом параноидального бреда. Такая кровосмесительная фиксация отравляет отношение индивида не только к чужим, но и к членам его собственного клана, к самому себе. Человек, не освободившийся от уз крови и земли, не родился еще в полной мере как человеческое существо; его способность к любви и разуму искалечена».3

 

 Любовь: единение  человека с миром

По Э.Фромму, существует лишь один путь единения человека с миром, который позволяет ему сохранять и развивать свою индивидуальность, быть самим собой и для себя — любовь. «Любовь — это объединение с кем-либо или чем-либо вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности своего собственного «Я». Это переживание причастности и общности, позволяющее человеку полностью развернуть свою внутреннюю активность.

2 Фромм Э. Здоровое общество. В кн.: Психоанализ и культура. – М.: Юристъ, 1995. – С.312