Основы понимания регуляции человеком своей жизнедеятельности

Аналог бердяевской неограниченной свободы (ее понимание он заимствует у христианских мистиков) может быть найден в психике человека, в гипотезо-творческой, модельной природе активности человеческого мозга. По существу неограниченная свобода и есть прорабатывание всех возможных вариантов действия, лишенных каких бы то ни было ограничений. Тем не менее, я считаю, что онтологическая картина, нарисованная Бердяевым в принципе неправильна. Это связано с тем, что свобода у него также некоторая творческая энергия, способная существовать сама по себе. Бердяев также как и Ницше считал, что в своем творчестве человек может встать по ту сторону добра и зла. Для него это означает — преодолеть объективированные формы человеческого существования, связанные с подавляющей творческую личность социализацией, с представлением о человеке, как «автомате добра». Этому как раз и способствует понимаемая в онтологическом смысле независимая от человека свобода.

Однако сама постановка задачи исследовать добро и зло как  независимую от человеческих представлений самостоятельную реальность не выдерживает никакой критики. Неограниченная свобода имеет смысл только тогда, когда она включена в некоторую систему с заданными параметрами. Например, датчик случайных чисел имеет смысл в некоторой игре, осуществляемой по определенным правилам. Вне такой игры, или вне какой-то другой системы с заданными параметрами, он в онтологическом плане лишен всякого смысла. Я думаю, что Бердяев делает принципиальную ошибку, рассматривая человека как самоопределяемое по всем параметрам существо. Но субъект не может самоопределяться сразу по всем параметрам (даже если он в высшей степени развит), тогда его субъективное бытие просто разрушилось бы из-за отсутствия оснований для формулирования субъективных задач. Это означает, что человек в принципе не может встать по ту сторону добра и зла, он просто вынужден принять идущие от общества фундаментальные константы своего бытия, своеобразную программу его культурного развития.

Такая программа, исторический опыт совместного выживания людей, по большому счету и есть добро.

3. Личный долг  и склонность.

О долге уже было сказано  в значении должного. Разбирая этот вопрос, мы в основном соотносили понятие должного с категориями добра и блага. В данном аспекте должное — то, что способствует утверждению добра. Но понятие долг используется в этике также в другом значении, а именно в личностном смысле, в качестве представления человека о своих моральных обязанностях. Здесь долг соотносится с категорией склонность, так как человек, совершая моральные поступки, так или иначе преодолевает некоторые желания. С долгом поэтому связана императивная (предписывающая) форма морального требования.

В разработку представлений  о долге как самостоятельном мотиве нравственного поведения, возвышающемся над другими мотивами, значительный вклад внесли стоическая философия и христианская этика. Несмотря на явную абсолютизацию этой категории в названных теориях, отрыв поведения, ориентированного на долг, от иных, прагматических мотивов бытия, стоическая философия и христианская этика зафиксировали реально представленное в массовом сознании стремление к изображению мотива нравственного поведения как абсолютного, возвышающего человека, позволяющего говорить о нем как о человеке достойном, даже тогда, когда он не имеет успеха в практических делах, не добивается славы, оказывается несчастным в личной жизни.

Такая позиция была подвергнута  критике со стороны Ницше, который пытался развенчать традиционную для христианской этики высокую оценку понятий долга, совести, любви и милосердия. Его мысль состояла в том, что само понятие долга исторически возникает из отношений должника и кредитора. В случае неуплаты долга кредитор получает власть над должником, которая оказывается больше власти простого требования уплаты долга. Моральное превосходство служит своеобразной компенсацией, которую получает кредитор в том случае, если долг ему не возвращается. Прощая долг, проявляя милосердие кредитор, с точки зрения Ницше, наслаждается унижением должника. Развивая подобный взгляд, Ницше, с моей точки зрения, не учитывает, во-первых, то, что условия, породившие определенное явление, и его последующее развитие, в общественной жизни могут существенно различаться. Во-вторых — то, что в развитии нравственности с самого начала играет важную роль фактор стремления личности к утверждению своего достоинства, что совершенно несовместимо с неуплатой долга совсем не по той причине, что кредитор приобретает особую власть над должником.

В ряде этических позиций  долг и склонность решительно противопоставляются. Кант считал нравственным лишь такое поведение, которое совершенно не связано со склонностями, не направлено на процесс удовлетворения любых личных потребностей. Такая позиция вызывала возражения из-за слишком формального и расплывчатого понимания долга, то есть определения его вне связи с конкретными ситуациями деятельности человека, так или иначе имеющими отношение к предпочтениям, интересам, и, следовательно,— определенным склонностям.

В истории этики были мыслители, обращавшие внимание на бессодержательность  понятия долга. Так, Виндельбанд  говорил о бессодержательности  понятия долга в этике; Н.А. Бердяев  отмечал «тяжесть» категорического императива, отсутствие в нем нравственной «окрыленности».

Думается, что такие представления  связаны именно с возражениями против предельно общего понимания долга вне его связи с личными интересами. Противопоставление долга личному интересу имеет место и в христианской этике. Но кроме христианской этики с ее максимально завышенными требованиями к поведению личности в смысле одинакового отношения и к своим друзьям и к своим врагам, кроме кантианского долга из уважения к нравственному закону, в практически функционирующей морали формулируется множество других представлений о конкретных видах долга: долг отца, долг воина, долг супруга, долг государственного деятеля и т. д.

Все эти представления  фактически очерчивают некоторый минимум требований, которым человек должен подчиняться в том случае, если он оказывается носителем некоторого формально определенного социального статуса. Долг, например, формально определяет, что отец должен заботиться о ребенке, (скажем, платить алименты в случае развода), муж должен приносить домой зарплату, но он не говорит о том, каким именно способом нужно ее получать, о том, до какой степени человек должен быть совершенен в своем социальном бытии. Человек, практически выполняющий минимальные требования долга, может считать себя нравственно достойной личностью⁵.

Долг в его конкретных выражениях может выводиться из представлений о необходимости сохранения некоторой стабильной социальной организации, в том числе — преуспевающей организации. В таком случае он выводится из представлений об оптимальном функционировании социальных институтов, как это, например, делается в теории Ролза. Но позитивная активность, направленная, например, на приобретение большего богатства, на обеспечение благополучия своей семьи, не рассматривается в таком случае как активность, развивающаяся на основе моральных стимулов труда. Она считается личным делом каждого и, как полагается, определяется иными стимулами. Этот взгляд соответствует нравственным аргументам, которые приводятся в защиту позиции либерализма, в защиту необходимости минимизации функций государства, что было характерно для этики Нового времени и находит определенное продолжение в современных этических теориях.

Когда говорят о личном долге, также часто имеют в  виду контрольные механизмы, обеспечивающие его выполнение. Это прежде всего  стыд и совесть, а также осознанные идеалы, к которым стремится личность, уже сама устанавливая долг перед собой (например, определяя, какие новые способности она должна приобрести в некоторый промежуток времени: когда поступить в институт, когда защитить диссертацию, сколько слов иностранного языка выучивать за один день и т. д.).

Учитывая проведенные  различия между пониманием моральных обязанностей в связи с общими условиями существования общества и в связи с формированием личных моральных качеств, можно разделить долг на два вида: долг как отношение к закону и как отношение к добродетели. На выполнении долга как отношения к закону может настаивать противная сторона, как, например, можно настаивать на выполнении принятого обязательства, на выполнении договора. На выполнении долга как отношения к добродетели никакая другая сторона непосредственно настаивать не может. Скажем,, никакое определенное лицо не может требовать от другого, чтобы он получал высшее образование, так как в законодательном порядке это не определено как обязательное. Точно также никто не может настаивать на том, чтобы именно по отношению к нему была проявлена благотворительность, чтобы именно он получил какое-то добровольное пожертвование. Но общество в целом, тем не менее, вырабатывает определенные стандарты, показывающие, в какой мере личность должна овладевать теми или иными добродетелями.

4. Стыд и совесть,  честь и достоинство.

Совесть представляет способность  человека критически осмысливать свои поступки и переживать их, эмоционально реагировать на собственные оценки. Она представляет автономную, по сути независимую от мнения окружающих способность человеческого сознания. В этом совесть отличается от другого контрольного механизма сознания — стыда. Стыд и совесть, в общем, довольно близки. В стыде отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам или ожиданиям окружающих, но, в отличие от совести, в стыде более четко, более формально определяются критерии несоответствия. Они всецело заданы здесь со стороны правил приличия, выработанных данной общностью, группой и т. д., в то время как в совести человек в гораздо большей степени самостоятельно определяет критерии оценки. И стыд, и совесть являются специфически нравственными чувствами сознания вины. Можно испытывать стыд за других, близких людей. Это происходит в том случае, если чувствуется какая-то совместная ответственность, сопричастность к общности, члены которой совершили неблаговидные поступки. Это может проявляться даже в отдаленном историческом времени и в масштабах принадлежности к обширной социально исторической общности людей. Например,— стыд немцев за преступления нацистов, желание искупить вину, проявить заботу о потерпевших, хотя современные люди немецкой национальности, разумеется, лично не ответственны за преступления своих предков. В отличие от совести, «стыд полностью сориентирован на мнение других лиц, которые могут выразить свое осуждение по поводу нарушения норм, и переживание стыда тем сильнее, чем важнее и значимее для человека эти лица. Поэтому индивид может испытывать стыд — даже за случайные, непредполагаемые результаты действий или за действия, которые ему кажутся нормальными, но которые, как он знает, не признаются в качестве таковых окружением».

Философы очень давно  обратили внимание на значение совести как внутреннего контрольного механизма поведения. Уже Демокрит говорил о том, что человек должен учиться стыдиться самого себя. «Должно стыдиться самого себя столько же, сколько других, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойного»². Хотя здесь не употребляется еще термин совести, речь идет именно о ней. При этом Демокрит однозначно связывает совесть с долгом, понимаемым в виде некоторого императива, предъявляемого к человеку обществом, но одновременно добровольно принимаемого и самим человеком в виде требования улучшения своей природы, формирования в ней некоторого закона, которого там изначально не содержится⁶.

Вопрос о том, почему человек  принимает на себя обязательства, выражаемые понятием личного долга, и ориентируется  на совесть для контроля этих же добровольно принятых им обязательств, собственно, представляется одним из самых сложных вопросов этики. Как мы уже видели, он по-разному решался в различных способах обоснования морали.

Самое простое решение  заключается в том, что голос  совести воспринимается как нечто  внешнее, идущее либо от преследования  со стороны душ тех людей, которые  пострадали от нанесенных им обид, либо как голос некоторого авторитета: родоначальника, божественного предка, следящего за выполнением им же установленных заповедей, которые составляют содержание должного. Но в таком случае внутренний контрольный механизм совести фактически объясняется с помощью чего-то внешнего. В этом объяснении есть рациональное зерно. Так как человек в принципе осознает сам себя, через взгляд со стороны. И не случайно сам термин совесть происходит этимологически от понятия «совидение», т. е. наблюдение за поведением кем-то невидимо, но ощутимо присутствующим.

Однако уже в монотеистических религиях, несмотря на то, что в них сохраняется представление о постоянном наблюдении со стороны Бога за поведением человека, преодолевается взгляд о совести, как постоянном совидении. Известный теоретик христианской идеологии Аврелий Августин, объясняя задачи преодоления греха, говорил о том, что мысль, согласно которой Бог непосредственно наказывает нас за все грехи, является упрощенной. Человек, согласно его представлению сам наказывает себя последствиями своего греха¹. Это позволяет взглянуть на совесть совсем с другой стороны. В данной логике рассуждения она может быть представлена как некоторое средство контроля поведения, которое человек заинтересованно формирует в связи с самостоятельной психотерапевтической практикой, направленной на то, чтобы избежать впадения во грех.

По существу то же понимание  совести может быть развито на основе нерелигиозной точки зрения. При нерелигиозном подходе к  этике меняется не само представление о необходимости совести, не осознание того, что она представляет собой контрольный механизм поведения, а то, что в качестве авторитетного источника требования берется уже не Бог, не некоторая трансцендентная сила, а значимое мнение других людей. Причем мнение, основанное не просто на собственном предположении о том, что другие люди прореагируют на мое поведение таким-то и таким образом, а основанное на ожидаемой реакции, подтвержденной фактом существования в обществе некоторой социальной нормы. Норма, например, показывает, что предательство точно будет осуждено, что измена родине недопустима, хотя какой-то отдельный человек может полагать, что государство, в котором он живет, несовершенно, что рождение на данной территории является случайным фактом, и, следовательно, об измене в случае действий против интересов своего народа говорить нельзя. Такие рассуждения в отдельных случаях, допустим, когда человек встает выше локальных интересов своего государства и пытается утверждать общечеловеческий интерес, являются морально допустимыми. Но они не допустимы тогда, когда не соотносятся с жертвенным поведением, а направлены просто на самооправдание в совершаемом по слабости духа предательстве.