Особенности гуманитарного познания и педагогического исследования

Следует признать, что современное социально-гуманитарное познание постепенно начинает избавляться от академизма, осознавая тесную связь с социальными идеалами и интересами и отыскивая точки соприкосновения с донаучным (обыденным) и вненаучным (институциональным) социально-гуманитарным познанием.

Особую актуальность проблема диалектики истины, социокультурных ценностей и правды приобрела в философской мысли России XIX - начала XX вв. в обществе, в котором роль традиционных коллективистских ценностей и социальных идеалов была чрезвычайно велика. Для этого общества, как отмечал С. Л. Франк, был характерен особый, отличный от западноевропейского, стиль философствования [12]. Он противопоставляет выражающей сущность западноевропейского философствования известной сентенции Р. Декарта «я мыслю, следовательно, существую» фразу «мы существуем, следовательно, мыслим» - фразу, передающую, по его мнению, специфику отечественного стиля философского мышления. Показательно, что относительно белорусского стиля философствования близкую точку зрения высказывал известный публицист начала ХХ в. В. Самойло-Сулима.

Не лишая читателя возможности самостоятельно осмыслить шлейф семантических различий данных формулировок, обратим внимание лишь на то, что имеет прямое отношение к теме нашего рассмотрения: если в первом случае субъект выносится за пределы социального бытия и противостоит объекту, то во втором - субъект принадлежит бытию, гармонично включен в него, а следовательно, процессы жизни и ее познания совпадают. Жизнь диктует свои правила, которые закреплены в общественных ценностях и социальных идеалах. Именно с ними, а не с формально безличными установлениями рассудка, необходимо сообразовывать наши представления о том, как должна быть устроена жизнь. Таков пафос обсуждения проблемы истины в русской социально-философской мысли данного периода.

Сентенция, согласно которой «жить надо по правде», выглядит весьма тривиальной. Но эта тривиальность быстро исчезает, если принять во внимание неоднозначность самого понимания правды. Как было принято считать в русской социально-философской и литературно-публицистической литературе этого времени, существуют два вида правды - «правда-истина» и «правда-справедливость». Первая рассудочна и навязывается нам как необходимость, подобно нормам формального права, которые человек вынужден выполнять независимо от своего отношения к ним; отсюда - в качестве синонима - «правда-необходимость». Вторая составляет основу жизни и является критерием оценки общественных событий и поступков человека. Именно «правда-справедливость» приоритетна и является главным нормативным регулятором жизни общества и верховной ценностью познания - таков лейтмотив (при естественных нюансах) осмысления данной темы, характерный для работ П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, Б. А. Кистяковского, Н. А. Бердяева и других известных мыслителей.

2.1 ФОРМЫ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ И ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Говоря о специфике социально-гуманитарного знания, резонно поставить вопрос о том, что является его организующим фактором, дающим возможность, с одной стороны, утверждать об отличии стратегии познания общества от стратегии познания природы, с другой - аргументировать принципиальное единство социального и гуманитарного знания, а значит, единство самих социально-гуманитарных наук. Рассмотрим этот вопрос более подробно.

Подобно тому, как социальная философия является одной из подсистем современного обществознания, так и социально-философское познание выступает одним из типов социально-гуманитарного познания, коррелирующим с конкретными науками об обществе и его феноменах. Эта связь имеет двусторонний и взаимооплодотворяющий характер: не только социальная философия «подпитывается» за счет новационных теоретико-методологических разработок, новых концептуальных подходов и эмпирического материала, полученного социально-гуманитарными науками, но, в свою очередь, она способствует культивированию их эвристического потенциала, развитию саморефлексии и осознанию потребности в осмыслении своего статуса в системе интегрированного научного обществознания.

Важную роль в этом процессе играют исследовательские программы, способствующие формированию философских оснований научного познания, задавая самые общие предпосылки для построения научной теории и давая средство для перехода от общемировоззренческого принципа, заявленного в философской системе, к раскрытию связи явлений эмпирического мира. Тем самым, исследовательская (научная) программа является посредником между философским мировоззрением и культурой, с одной стороны, и наукой - с другой [13, с. 10-11].

Обладая эвристическим характером, исследовательские программы позволяют осуществить рефлексию над самим обществознанием, выделить в его развитии основные традиции постижения социума, ценностные ориентации и приоритеты в становлении социально-гуманитарных наук, артикулировать системный и междисциплинарный характер современного обществознания.

Отмечая возможность существования различных классификаций исследовательских программ в обществознании [7; 14; 15], обратим внимание на классификацию, в качестве оснований которой принимаются специфика предмета познания, уровень его концептуализации, особенности изучающей его научной дисциплины, возможности экстраполяции рассматриваемых социальных феноменов на общество в целом, наконец, широта применения и вариативность исследовательской программы. Последнее основание означает, что программа не исчерпывается созданием одной, пусть и фундаментальной, научной теории, а при тактическом разнообразии, теоретико-методологических нюансах определяет стратегический путь осмысления социума.

Исторически первой (XVII-XVIII вв.) сложилась натуралистическая исследовательская программа, допускающая возможность рассмотрения общества по аналогии с природой и признающая правомерность экстраполяции методологического потенциала естествознания на область социальногуманитарных наук. Натурализм в обществознании представлен тремя основными версиями - редукционистской, органицистской и этноцентристской.

Методологический редукционизм (лаг. reducere - отодвигать назад) предполагает использование теоретических конструктов, модельных систем и эмпирических схем естественных наук при изучении общества и его явлений. В частности, А. Сен-Симон, высоко ценивший научное творчество И. Ньютона, считал, что в обществе, как и в природе, основной действующий закон - закон всемирного тяготения. Поэтому, по его мнению, «.. .из идеи всеобщего тяготения можно вывести более или менее непосредственно объяснение всех явлений.» [16, с. 268].

Вариантов методологического редукционизма достаточно много, причем выбор базисной естественнонаучной дисциплины определялся ее статусом в естествознании и ценностными ориентациями исследователя. Возникнув в форме классического механицизма, истолковывавшего общество как механический агрегат (Т. Гоббс, Л. Кет- ле, Г. Кэрри, В. Парето), он в дальнейшем нашел выражение в химизме (М. Шевроль), географизме (Ш. Монтескье, Г. Бокль, Л. И. Мечников), квантовом механицизме (Э. Шредингер). Современной формой методологического редукционизма является популярный в обществознании синергетизм, использующий в интерпретации исторического развития общества модели нелинейной термодинамики, что, тем не менее, позволяет по-новому взглянуть на некоторые особенности динамики социума как самоорганизующейся системы.

Особенно широкое распространение в обществознании получил биологический редукционизм, заложивший основы социологии как науки. Это обстоятельство сыграло свою роль, ибо О. Конт считал социологию продолжением биологии, а методы естественных наук рассматривал в качестве образца научности. Первое направление биологического редукционизма представлено, прежде всего, классическим социал-дарвинизмом (У. Беджгот, К. Руайе, В. Шальмайер, А. Вакаро, Г. Ратценхофер). Его сторонники попытались интерпретировать общественное развитие исходя из биологических закономерностей естественного отбора, а затем - наследственности. Оно представлено также современным социальным неоэволюционизмом, в котором ведущее место принадлежит социобиологии, рассматривающей культурные новации в обществе как явления, аналогичные генетическим мутациям.

Второе направление биологического редукционизма развивалось в рамках расово-антропологической школы (А. де Гобино, X. Чемберлен, М. Грант, О. Аммон, Ж. В. де Ляпуж), которая пыталась объяснить явления общества и его динамику действием расово-антропологических факторов.

Формально в качестве третьего направления биологического редукционизма можно назвать органицизм, поскольку отправным для рассмотрения общества в нем служит аналогия с живым организмом, причем некоторые его представители считали эту аналогию достаточно полной.

Так, русский социолог П. Лилиенфельд соотносил торговые связи в обществе с ролью кровообращения в организме, а роль государственного управления - с функциями головного мозга. Немецкий экономист и социолог А. Шеффле, признавая наличие у общества как духа, так и «социального тела», признавал экономическую жизнь последнего как своего рода обмен веществ в организме.

Тем не менее, органицизм можно рассматривать как самостоятельную, выходящую за рамки биологического редукционизма версию натуралистической исследовательской программы в обществознании. Придя на смену социальному механицизму, артикулировавшему статику общества и сводившему его сущность к взаимодействию реализующих свои интересы индивидов - «социальных атомов», органицизм направлен, во-первых, на рассмотрение общества в динамике, во-вторых, на репрезентацию социума как самоорганизующегося и неразложимого целого, в основе которого лежит некоторое объединяющее духовное начало (народный дух, национальная идея, дух эпохи). Подобного рода органицизм, далекий от простого уподобления общества живому организму, присутствует в работах Ж.-Ж. Руссо, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, И. Гердера, политических философов консервативного направления.

В обществознании XX в. органические аналогии в значительной мере приобрели скорее метафорический характер, способствуя становлению современных системных подходов в изучении социума и развитию междисциплинарных методологий. Показательным в этом отношении является плодотворность использования органицизма Т. Парсонсом в создании получившей популярность и признание научной общественности структурно функциональной модели общества.

Третья из обозначенных версий натурализма в обществознании - этноцентризм. Происхождение данного термина обычно связывают с работой Л. Гумпловича «Расовая борьба», но авторство концептуальной разработки и введения этого понятия в категориальный аппарат социально-гуманитарных наук принадлежит американскому экономисту и социологу У. Самнеру. В работе «Народные обычаи» (1906 г.), опираясь на анализ значительного этнографического материала, он попытался связать обычаи, а соответственно, и культурные традиции народов с выработкой у этносов механизмов защиты от действия четырех биопсихических факторов - голода, сексуальной страсти, честолюбия и страха. В итоге У. Самнер редуцирует общественные отношения к механическим и внутриэтническим отношениям, вводя понятия «мы-группа» («внутренняя группа») и «они-группа» («внешняя группа»). Отношения в первом случае, согласно автору, отличаются сплоченностью, во втором - враждебностью. При этом собственная группа в условиях этноцентрического подхода представляется центром социума, а другие этносы оцениваются по характерным для нее стандартам.

2.2 ПРОБЛЕМА МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

В отечественной философии истории конца ХХ в., пожалуй, наиболее ярким выражением этноцентризма является концепция Л. Н. Гумилева, само название установочной работы которого «Этногенез и биосфера Земли» имеет программный характер и указывает на важную роль природнокосмических факторов обеспечения социодинамики этнических общностей [17]. Для Л. Н. Гумилева общество воплощается в этносах, а историческое развитие социума - в процессах их становления и развития. При этом показательно, что этнос ученый понимает не столько как социальную, сколько как природно-культурную общность людей, формирующуюся под влиянием, в первую очередь, природно-космических факторов, задающих состояние пассионарности - своего рода «психо-энергетической заряженности» на творчество. Этногенез соотносится с освоением данной общностью ландшафтных особенностей природного региона проживания. Действие этих факторов дополняется влиянием фактора культурного самоопределения общности, становления у нее чувства комплиментарности, позволяющего осознать единство этноса на фоне противопоставления его другим этническим сообществам. Как видим, методология классического этноцентризма фактически воспроизводится в концепции Л. Н. Гумилева, что, впрочем, не принижает эвристического значения остающейся и в наше время популярной, хотя и дискуссионной, философско-исторической концепции.

После того, как в XIX в. возникла и самоопределилась в качестве самостоятельной науки об обществе социология, естественно было ожидать появления оппонирующей натурализму новой исследовательской программы в обществознании. Так это и произошло - в обществознании была создана специализированная социологическая программа. В ее основе лежит установка на признание органической включенности общества в природный Универсум, подчинение его действию определенных природных законов и в то же время признание качественного своеобразия социальной реальности, ее несводимости к другим видам реальности.

Эта установка означала, прежде всего, примат социальной реальности по отношению к индивидуальному существованию людей. Иными словами, общество надындивидуально (позиция социального реализма), а потому в раскрытии закономерностей его существования и объяснении общественных явлений должны использоваться специальные социологические методы. Так, согласно Дюркгейму, хотя исторически общество возникает в результате взаимодействия индивидов, но, возникнув, существует по своим собственным законам. Отсюда следует известный методологический принцип реификации Э. Дюркгейма, гласящий, что «социальные факты нужно рассматривать как вещи», и ориентирующий на исследование в обществе устойчивых причинно-следственных связей и закономерностей.