Гуманистическая теория личности А. Маслоу

В процессе такого развития "сырой материал очень быстро начинает превращаться в "я ", когда он сталкивается с внешним миром и начинает с ним взаимодействовать... В самом начале жизни устанавливаются связи этих "бесцельных " стремлений и тенденций с определенными объектами ( "чувствами ") посредством канализирования, но также и посредством произвольных ассоциаций " [1; 232].

Другими словами, внутренняя природа  человека (в отличие от материала  внутренней природы) реально складывается в постнатальный период, непосредственно под воздействием внешнего окружения, которое отражается в нем и формирует ее по своему "образу и подобию ". И, тем самым, вопреки сохраняемому убеждению А. Маслоу в иноприродности внешнего окружения внутренней природе человека, логика его модели 2 требует признания (по отношению к ней), что внешнее, социальное окружение для человека есть вместе с тем и непременная определенность его внутреннего (Я), его внутренней природы.

А то, что А. Маслоу продолжает мыслить  внешнее окружение как иноприродное, следует хотя бы из того, что, по его убеждению, потенциальные возможности материала внутренней природы "реализуются, формируются или подавляются по большей части (хотя и не полностью) экстрапсихическими

84

детерминантами (цивилизацией, семьей, окружением, образованием и т.п.) " [1; 232], т.е. не принимает во внимание различия между внутренней природой и материалом внутренней природы. Но ведь понятие "психического " коррелятивно (и синонимично) внутренней природе, а вовсе не материалу внутренней природы. Для материала внутренней природы внешнее окружение выступает отнюдь не как интрапсихическое, а как форма внутренней природы.

Психическое здесь уже вовсе  не потенциальные возможности материала, а оформленный материал, вобравший  в себя внешнее окружение и  тем самым снявший свою непосредственную ему внеположность. Другими словами, если следовать логике модели 2, то "психическое " вовсе не исходное, врожденное и т.п. (т.е. не материал внутренней природы), а, наоборот, прижизненное и оформленное во внутреннюю природу. И только в этом случае у "потенциальных возможностей " появятся история и развитие, через призму которых и предлагает смотреть на внутреннюю природу А. Маслоу.

ВНУТРЕННЯЯ ПРИРОДА И КУЛЬТУРНОАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОТОТИП

В какой мере предложенное А. Маслоу истолкование внутренней природы человека и связанные с ним воззрения на личность обоснованы, истинны и продуктивны?

Пытаясь описать отличительные  черты модели 2, описывающей внутреннюю природу, по А. Маслоу, мы вышли за пределы  его текста. Такая экстраполяция  логики этой модели вполне оправдана и допустима. Ведь сам этот текст, как мы уже отмечали (и как рассматривал его сам А. Маслоу), есть прежде всего и по преимуществу программа, а вовсе не система знания. Смысл же любой программы наметить перспективы развития, указать его направление и желательную траекторию. И эта намеченная А. Маслоу траектория, явно оставляя позади представления, положенные в основу модели 1, проходит через модель 2 и связана с ее развитием и уточнением.

Самому  А. Маслоу уже не пришлось реализовывать свою программу. Каким образом она повлияла на развитие гуманистической психологии вопрос особый, он выходит далеко за рамки замысла настоящей работы. Больше того, поскольку в ходе дальнейшего развития гуманистической психологии были оставлены в стороне и тем самым не востребованы в полной мере многие, на наш взгляд, перспективные, хотя и только намеченные его идеи, представляется целесообразным завершить нашу работу своим вариантом реализации интенций программы в том, что касается понятия внутренней природы человека, вариантом, связанным с программой А. Маслоу лишь логически и методологически, а не генетически, поскольку его основу составляет другой подход к социокультурным явлениям7.

В основе этого подхода лежит отрицание  абстрактной внеположности внутреннего и внешнего мира человека, человека и общества. А. Маслоу, аргументируя независимость внутренней природы человека от внешнего мира (помещая источники его развития исключительно в индивида самого по себе), совершенно справедливо отметил, что одна и та же мать или одна и та же цивилизация, начав относиться к котенку или щенку точно таким же образом, как к ребенку, не могут превратить их в человеческие существа. Но он упустил из виду другую сторону этого же аргумента то, что произойдет с ребенком, если его биологическое созревание и психическое развитие будут происходить вне общества как такового (социальной среды).

Во  всех подобных случаях (феномен Маугли) человек в возможности (ребенок) не становится действительно человеком, а формируется "по образу и подобию " животного, приобретая необходимые для выживания и жизни (в логове и стаде) видовое поведение и "зоопсихологию " и сохраняя лишь свои фундаментальные биоантропологические константы. "Усыновившие " человека животное и животное сообщество выступают в роли внешнего прототипа (прообраза), под управлением которого происходит дальнейшее биологическое созревание и зоопсихическое развитие, функциональное преобразование и формирование на основе человеческих возможностей нечеловеческой реальности.

85

Из  рационального обобщения этого  феномена с необходимостью следует, вопервых, что для "рождении человека в человеке " необходим культурноантропологический прототип, а вовторых, что родовой  особенностью биологического вида "человек " является формирование в процессе эмбрионального развития лишь функционального места для прототипического образа и механизмов передачи ему управления дальнейшим постэмбриональным развитием.

Сам же механизм усвоения и присвоения такого прототипа по своему смыслу и значению есть своего рода культурноантропологический импринтинг, который в условиях и обстоятельствах современной формы исторической организации общественной жизни всегда является вместе с тем импринтингом культурноэтническим. Неразрывность и неслиянность человека и общества в процессе онтогенеза предопределена необходимостью постнатальной встречи еще только становящегося человека со своим прообразом и утверждения его как собственного образа в процессе образования8.

Такой самообраз и его компоненты обретают всю полноту "психических комплексов " (т.е. единства интеллектуального и аффективного содержаний) и в качестве таковых наименее подвержены распредмечиванию и объективации (качество бессознательности). Культурноантропологический самообраз это не парциальная, а полная структура человеческого проживания, смысловое единство поведения и переживания (смысл есть синтез качеств полноты, целостности и непротиворечивости).

Носителем культурноантропологического прототипа  являются само общество (как историческая категория) с присущими ему культурнокультовыми героями (символическими персонификациями от тотема до политического вождя), образом жизни, специализированными институтами и его сообщества, обладающие функциональной полнотой и автономностью (важнейшим из них является семья). На основе культурноантропологического прототипа образуется структура идентификаций, самоотождествлений, которая как система координат определяет конкретное место человека в социуме и тем самым "внешнюю " структуру его личности.

Формирование  внутренней природы человека происходит при встрече гомономной праформы (материала внутренней природы) со своей культурноантропологической формой. Среди всех биологических видов именно человек, как известно, появляется на свет наиболее беспомощным, с минимальным набором инстинктивных реакций. И, следовательно, ответ на извечный вопрос о "природе " человека (в той мере, в какой здесь вообще уместно пользоваться этой категорией) заключается в том, что особая "природа " человека связана с отсутствием у него какойлибо имманентной "природы " и наличием лишь витального материала этой природы.

После того как произошла встреча человека с самим собой и он стал носителем  культурноантропологического прототипа, дальнейшая его актуальная связь  с обществом "здесь и теперь " в пространстве индивидуальной жизни может быть любой. Личность способна дистанцироваться от общества вовсе не потому, что она живет по своим внутренним законам (хотя она "по факту " и живет в соответствии с ними), а потому, что носит общество в себе и является в силу этого своего рода "монадой ", сравнимой с обществом по полноте и за счет этого обладающей относительной самостоятельностью и самодостаточностью, позволяющими ей жить по своим собственным законам. И точно так же как основной процесс общественной жизни это самодостаточное

86

воспроизводство (самовоспроизводство) общественного  целого, основной процесс, конституирующий  личность, самовоспроизводство самого себя как человека в любых условиях и обстоятельствах личной жизни.

Принцип отношений с обществом сохраняется  в парадоксальной и превращенной форме, по сути дела, даже и для так называемых эзотерических личностей. Рождение эзотерической личности может быть рассмотрено как инверсия (выворачивание) личности относительно плоскости раздела внутреннего/внешнего мира (изменение полярности, знака вертивности личности). Внутренний мир эзотерической личности обретает квазипредметную внеположность, а внешний коллапсирует в Я (по образному выражению В.М. Розина, эзотерическая личность совершает "полет в самого себя " [3; ХХ]).

Социоантропогенез с этой точки зрения связан с раздвоением  механизма воспроизводства жизнедеятельности  антропоидов вида "человек ": расхождением воспроизводства соматобиологической  основы жизни (генетическое наследование) и воспроизводства образа жизни (социокультурное наследование). Причем образ жизни и его предметное бытие культурноантропологический прототип как социокультурные образования, принадлежащие пространству человеческой истории, обрели тем самым собственную динамику и стали подвержены историческим изменениям, темп которых совершенно несопоставим с темпом генетических изменений.

Каким же путем и каким образом оказывается  возможной в этом случае взаимосогласованная "работа " двух столь различных  механизмов воспроизводства индивидуальной жизнедеятельности, придающих ей в итоге полноту и единство?

Она обеспечивается двумя основными  способами. Вопервых, за счет генерализации, преодоления специфичности генетически  наследуемой соматобиологической  основы жизни и тем самым приобретения пластичности как основного и интегрального качества, придающего ей характер универсального витального материала, способного принять ту или иную внешнюю (в норме культурноантропологическую) форму (фактически именно эту качественную особенность образно выразил А. Маслоу, именуя материал внутренней природы "хрящом ", противопоставляя его костной ткани). Вовторых, за счет овнешнения процесса биологического созревания, его продолжения во внеутробном состоянии, в условиях транслируемого обществом традиционного образа жизни.

Этот  процесс и есть психическое развитие ребенка постнатальное формирование нового органа (аппарата), соматобиологического по материалу и культурноантропологического по форме9.

Если  филогенетическое происхождение человека в процессе социоантропогенеза связано  с расхождением (дивергенцией) механизмов видового воспроизводства, то появление личности наоборот, со схождением (конвергенцией) механизмов воспроизводства в рамках онтогенеза человека. Зрелость личности наступает с "возвращением " к отдельному человеку заботы о культурноантропологическом прототипе как гаранте собственной подлинности, по мере овладения механизмом его поддержания как своего собственного образа (самообраза как интегрального компонента внутренней природы) в рамках индивидуальной жизнедеятельности. А тем самым с обретением свободы (в меру освобождения от актуальной зависимости от общества) и ответственности за собственное существование в качестве человека.

1. Маслоу А. Психология бытия.  М.: Рефлбук, 1997.

2. Пископпель А. Категория личности  в перспективе европейской культурной традиции // Вопр. методологии. 1997. № 12. С. 5875.

3. Розин В.М. Психологическая помощь. Психотехника. Эзотерический опыт. М.: Издво РОУ, 1995.

4. ФалькРенне А. Путешествие в  каменный век. М.: Наука, 1986.

Поступила в редакцию 13.I 1998 г.