Исламизм в современной политической теории и практике

Ж. Кепель уверен, что «в последнее десятилетие XX века, несмотря на многообещающее начало, надежды сторонников воинствующего ислама (militants) не были реализованы». Оба французских исследователя правы в том, что исламисты не сумели реализовать свои претензии на национальном уровне, то есть прийти к власти и создать исламское государство (что в принципе невозможно). С другой стороны, оба понимают, что исламизм никуда не исчез, что он мутировал во что-то новое. Это новое (пусть формально не отказавшееся от революционаризма) О. Руа определяет как неофундаментализм, цель которого сводится «к утверждению шариата, очищению нравов», в то время как проблемы политического порядка, экономики, социальных отношений поднимаются только на словах. Вместо термина «неофундаментализм» иногда употребляется «постисламизм», который изящен, но не имеет смысловой нагрузки. Приблизительно так же рассуждает американец Джон Эспозито, полагающий, что исламисты «стремятся исламизировать общество, но не бросать вызов правительству, что ведет к насилию и репрессиям».

Неофундаментализм в трактовке О. Руа есть осторожное, гибкое средство для реализации стратегической цели исламизма на национальном (и  локальном) уровне: сначала подготовка общества к исламизации, в результате чего сам собой без преждевременных  революций устанавливается исламский порядок. Именно так рассчитывают победить умеренные исламисты, об успехах которых в борьбе за власть и участие во власти уже не раз говорилось.

События 11 сентября 2001 года не изменили мнения тех, кто  убежден в поражении исламистов. Ж. Кепель считает их свидетельством «изоляции, фрагментации и упадка». Да, в трагедии 11 сентября есть признаки бессильной ярости. Но они отнюдь не свидетельствуют о крахе «исламизма». Последовавшие события показали, что в тот день экстремисты отнюдь не собирались хлопать дверью. Нанеся удар по «главному сатане», они продемонстрировали свою дееспособность.

Полемизируя с  О. Руа, Д. Пайпс считает, что оптимистический  анализ французского исследователя  неверен по четырем причинам: 1) исламизм не умер; 2) его влияние на общества идет по нарастающей; 3) исламисты сильнее там, где правящие круги наиболее непримиримы (antithetical) по отношению к ним, и слабее там, где правители симпатизируют исламизму; 4) движения, которые стремятся к созданию аутентичного мусульманского общества, могут приносить реальный вред (substantial harm). По его мнению, времена исламской революции действительно прошли, но «исламизм еще вполне жив... очень энергичен и полон оптимизма относительно своего будущего».

Израильский ученый Мартин Крамер делает упор на неизбежность исламизма и его устойчивость, полагая, что «исламисты превращают ислам из традиционного смешения веры и политики в тотальную идеологическую систему. Созвучно и мнение Джемаля Малика из университета Дерби, который считает исламизм «одним из проявлений ислама, через которое современный ислам может быть понят».

Признание вечности исламизма означает одновременно и  признание глубоких различий между  христианской и исламской цивилизациями. В христианском мире нет религиозно-политического направления, тождественного «исламизму». В христианстве нет, «христианизма» как самостоятельного направления.

В отличие от мусульманского, христианский мир секуляризирован, как в значительной степени секуляризировано его сознание. Конечно, в политическом поле христианского мира обращение к религиозной традиции также имеет место. Но это по большей части скрытая апелляция. Например, когда речь заходит о глобализации, то имеется в виду как само собой разумеющееся, что ей наиболее адекватен протестантизм (в классическом его варианте).

Быть может, все это вместе взятое и стало  причиной непонимания исламизма (исламского фундаментализма) и однозначно негативного  его восприятия. (Хотя в начале XXI века на Западе обозначилась и тенденция  более терпимого отношения.) Исламисты же, в свою очередь, видят в секуляризме слабость Запада, неспособность его религии укреплять дух общества. Они противопоставляют себя не столько христианству (хотя и ему тоже), сколько Западу в целом.

Исламизм не признает геополитическую, а тем более культурную субординационность. Его идеологи не сомневаются в цивилизационном превосходстве ислама (ислам — совершенная религия, Мухаммад — «печать пророков»). «Истинные мусульмане» не нуждаются в том, чтобы догонять кого-то или подражать кому бы то ни было. Они призваны создавать свое, оригинальное, апеллируя к богоданным, а потому и высшим ценностям. Их сверхзадача — сформулировать собственную альтернативу, внедрить ее в жизнь и обязательно защитить от возникающих вследствие внешнего давления деформаций.

3.Политическая практика исламизма

Абстрактный образ  исламской альтернативы, который  трудно транслировать в светских терминах, наличествует в сознании большей части мусульманской  уммы. Пожалуй, его можно выразить прообразом отчаянного галилеевского возгласа «А все-таки мы не такие, как вы!». Простота формулировки исламской альтернативы, возможность разъяснить ее, не прибегая к научным выкладкам, обусловливают ее притягательность в глазах простых мусульман. Для того чтобы понять, а значит, и принять исламскую альтернативу, не нужен высокий уровень знаний. Любые сомнения разрешаются ссылками на Коран и Сунну, в которых действительно можно найти обоснования справедливости исламской альтернативы. Исламистам не нужно вырабатывать специфический язык для ее выражения. Это — язык Корана, оснащенный популистскими уличными комментариями. Искусством их использования прекрасно владеют интерпретаторы исламской альтернативы — политики, имамы, муфтии. Для массового сознания формулировки исламской альтернативы весьма просты и доходчивы. Например, «шариат — наш путь», «ислам — наша конституция», «ислам — религия и государство» и т. п. Такого рода плакаты и листовки можно встретить на дорогах мусульманских стран, на стенах домов, их можно купить в лавках.

Среди исламистов-интеллектуалов в ходу более утонченная, богословская и политологическая литература. «Либералы» из числа исламистов более интересуются возможностью синтеза исламских ценностей с западной традицией. Зато радикалы, напротив, акцентируют несовместимость исламской и прочих цивилизаций и готовы сесть за штурвал самолета и направить его против «мирового зла».

Исламская альтернатива конкретизируется в многоуровневом «исламистском проекте». Почему корректнее говорить об исламистском, а не исламском  проекте (хотя последнее по большому счету также допустимо)? Образ религиозной альтернативы присутствует во всем мусульманском обществе в качестве отвлеченной идеи некоего «пожелания». Проект же подразумевает наличие плана по его реализации и сил, которые могут инициировать этот процесс, то есть исламистов.

Конкретика проекта также  условна. Но тем не менее она привязана  к социокультурным, политическим и  иным реалиям того или иного мусульманского общества. В нем заложены средства достижения цели, главным из которых  является джихад, трактуемый именно как борьба против всего того, что не соответствует исламским нормам организации общества и государства. Эта борьба не обязательно должна носить военный характер, но может быть сугубо политической, что мы и наблюдаем во многих мусуль манских странах. Хотя образ исламского государства внешне выглядит достаточно конкретно — так же, как и «шариатизация» общества, в действительности и то, и другое есть утопии. Зато реальными оказываются средства их достижения. Заметим, что участвующие в джихаде мусульмане вряд ли всерьез представляют его практический результат. В качестве примера сошлемся на Афганистан, где после установления исламского государства многие испытали глубокое разочарование.

Исламистский проект существует на четырех уровнях: локальном, национальном, региональном, глобальном. В собственно религиозном смысле такая стратификация представляется условной, ибо на каждом уровне ставится одна и та же задача — установление исламского государства (или исламского пространства, если создать государство невозможно) и формирование исламского общества; везде присутствуют одни и те же идеологические стереотипы. В умеренном «исламизме» эти стереотипы выглядят мягко, например: исламское государство следует строить не к завтрашнему утру, но очень постепенно и обязательно мирными средствами. Между всеми уровнями существует устойчивая связь по типу сообщающихся сосудов. Одни и те же мусульмане — приверженцы исламизма могут действовать одновременно и на низшем, локальном, и на более высоком уровнях.

На первом, локальном, уровне речь идет об «исламизации» деревни, сельского района, городской общины (в Центральной Азии — махалли) — территории, жизнь на которой  и без того в немалой степени  регулируется освященными исламом  нормативами.

Эти отношения постоянно подвергаются эрозии, испытывают давление вполне светского государственного законодательства, которое в большинстве мусульманских стран является светским и слабо коррелирует с исламской традицией. Особенно драматически такое положение может выглядеть в странах, где мусульмане составляют конфессиональное меньшинство и где желание следовать «исламскому образу жизни» становится фактором межэтнического и межрелигиозного разногласий.

Будучи регулятором  внутриобщинных отношений, традиционный, бытовой, ислам неспособен предложить политическую инициативу по переобустройству существующего порядка, тем более противостоять местной и центральной коррумпированной бюрократии. Иное дело—исламизм с его призывом к борьбе за справедливость, за честного лидера, соблюдающего шариатские заповеди и запреты, готового заступиться за обездоленного. Признаки локального исламистского проекта можно обнаружить почти во всех мусульманских странах. В небольшой сельской общине, городском квартале недовольство властью легко облекается в религиозную форму, ассоциируется с борьбой против отступления от ислама. Симпатии «мусульманской улицы» к исламистам продиктованы не столько далеким от насущных нужд антивестернизмом, сколько надеждой, что частные бытовые проблемы могут быть решены на исламской стезе. В Алжире в 1990 году свою первую победу Исламский фронт спасения (ИФС) одержал именно на муниципальных выборах, то есть на местном уровне. ИФС удалось набрать тогда 55 процентов голосов и получить большинство мест в местных органах власти в 32 из 48 областей. Идея исламизации укоренилась в общинах Индонезии, что создает широкую социальную базу для местных исламистов. При решении социальных вопросов индонезийские мусульмане предпочитают обращаться за помощью не к государственным институтам (в полицию, судебные органы), а просить заступничества у исламских организаций. Джакартский центр по изучению ислама провел специальное исследование, в ходе которого было установлено, что 61 процент индонезийских мусульман выступает за введение шариата в повседневную жизнь. В России, на Северном Кавказе, в конце 1990-х возникла «территория шариата», объединившая четыре села (Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе, Кадар). Установившие свой контроль над этой территорией исламские радикалы предъявили к администрации «простые» требования (например, остановить произвол милиции, сменить местную администрацию) и настаивали на том, что шариатские законы не противоречат российской Конституции, Недовольством местной властью объясняются и симпатии к Исламской партии освобождения (Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий — ХТИ) в мусульманских общинах Ферганской долины (Узбекистан).

Второй уровень  проекта — национальный. Здесь  исламисты заявляют о своих претензиях на власть в масштабах государства. Этот проект присутствует практически  во всех мусульманских странах, а  также там, где имеет место  компактное проживание мусульманского меньшинства. Наиболее ожесточенно борьба за национальное исламское государство велась и ведется в Алжире, Афганистане, Судане, Иране, Пакистане, Узбекистане. С конца 1990-х движение в поддержку создания такого государства активизировалось среди исламистов Палестины. Исламисты заседают в парламентах большинства мусульманских стран и не скрывают, что добиваются исламизации власти и общества. И они — серьезные конкуренты секулярному национализму, в свое время имевшему возможности осуществить декларированные цели, но не выполнившему свои обещания.

Призыв к  созданию исламского государства лежит  в основе идеологии мусульманских  сепаратистов в Чечне, на Филиппинах, в индонезийской провинции Аче, в Синцзян-Уйгурском автономном районе Китая. Сепаратизм не выделен  под знаменем ислама в самостоятельный проект, поскольку конечной его целью является создание национального государства.

Третий уровень  исламистского проекта — региональный. Он не слишком заметен в мировой  политике. В 1990—2000 годах чаще всего  его связывали с деятельностью Исламской партии освобождения, руководители которой призывают к созданию в Ферганской долине трансграничного Халифата. Следует учитывать, однако, что региональные претензии ХТИ скорее декларативны, а главный объект борьбы сосредоточен на национальном уровне; ее острие направлено против правящего режима Узбекистана.

Успех регионального  масштаба предрекали в конце 1990-х  афганским талибам, у которых  и в самом деле имелись сторонники как минимум в Узбекистане. Однако в действительности амбиции талибов не выходили за границы Афганистана, и их исламистский проект можно считать сугубо национальным.

В 1997—1999 годах  призыв к созданию исламского государства  в составе двух республик —  Чечни и Дагестана — звучал на Северном Кавказе. Авантюра по реализации этой идеи состоялась в 1999 году, когда группировка Шамиля Басаева ворвалась в Дагестан, захватила часть его территории и провозгласила просуществовавшую несколько бурных дней Исламскую республику Дагестан (было даже сформировано «исламское правительство»). Но в целом, на региональном уровне исламистский проект «всплывает» и обостряется в основном спорадически.

Четвертый уровень  — глобальный. Само собой разумеется, что достижение политического успеха, то есть создание всемирного или общемусульманского государства, невозможно. Однако исламисты, будучи неспособны сплотить вокруг этой идеи общество в каком-то одном мусульманском государстве, «попытались сформировать конфедерацию своих единомышленников во многих мусульманских странах и обществах. И это им удалось. Предложенный американским экспертом Вартаном Грегоряном термин «конфедерация» при всей своей неожиданности может оказаться продуктивным. В самом деле, результатом действий исламистов на четвертом уровне стало идейное братство, конфедерация, то есть нечто аморфное, с одной стороны, зато с другой — трансграничное пространство взаимодействующих единомышленников.