Языческие традиции и христианство в Древней Руси

Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. А этим необычным  объединением должно стоять достаточно “сильное” основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), не случайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическими “Хождением Богородицы по мукам” (известно по пергаменному списку XII в.):

“И вопроси Благодатная архистратига: “Кто си суть?” И рече архистратиг: “Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святого Духа, но забыша бога и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся...”       

Аналогичные упоминания встречаются и в других апокрифических и учительных произведениях  древней Руси, а также и в  текстах более позднего времени:

“и вроують в Пероуна  и въ Хърса...”;

“Тмь же богом требоу кладоуть... Пероуноу, Хърсу...”;

“мняще богы многы, Перуна и Хорса...”;

“два ангела громная  есть: елленский старец Перун и  Хорс жидовин”      

Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно  упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В.Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 70-х гг. Х в. В частности, он пишет:

“Показательно, что объектом “заигрывания”  князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную  военную силу, с другой он был, видимо, экономически и отчасти социально  пассивен. Ему-то князь Владимир и  делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном  виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв  среднеиранского хорезмийского  гарнизона от тюркоязычных хазар  и мощной в религиозном и экономическом  отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских  иранских народов (в частности, в  Хорезме) и связывавшихся с идеей  иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа  царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения  во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления  их в кругу “Владимировых” богов”.       

В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса/Велеса - бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по неоднократным  упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. “Повести временных  лет”, рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками:

“Царь же Леон со Олександром  мир сотвориста со олгом имшеся по дань и роте заходивше межы собою, целовавше сами крест, а Олга водивше  на роту и мужи его по Русскому закону, кляшася оружьем своим, и П_е_р_у_н_о_м, б_о_г_о_м с_в_о_и_м, и В_о_л_о_с_о_м, с_к_о_т_ь_е_м б_о_г_о_м , и утвердиша мир”.      

Эта замена, несомненно, требует объяснений. К сожалению, до настоящего времени  она не привлекала должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь  в явном недостатке исходного  материала. В целом, появление Хорса  на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. Как считает В.Н. Топоров,

“в подчеркивании соседства  Перуна и Хорса можно видеть некое  противопоставление (возможно с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова “пары”, один из членов которой  Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может  объясняться случайностьюю, но, напротив, весьма значима и диагностачна). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в Х в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина - народ, воинская функция - производительная функция, варяги - славяне и т.п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками). То выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесненного Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космологической(гром-молния /Перун/ - солнце /Хорс/), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях... (имеется в виду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс)”. (Курсив мой. - И.Д.)      

Если  же говорить о самом Волосе/Велесе, то его характеристика, опирающаяся  на данные источников, довольно лаконична:

“ВЕЛЕС, Волос - в славянской мифологии  бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с  греками 907 г. в “Повести временных  лет”) выступает как “скотий  бог” - покровитель домашних животных и бог богатства. В договорах  с греками В. соотнесен с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый  наряду с ним, бог - Перун - с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием... Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В.”.      

Кроме того, удается проследить связь пары Перун - Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре.       

Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов: оба они включают определитель “бог”. Функции их определяются по косвенным основаниям.      

Характер  Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Малалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г.:

“И бысть... по немь Феоста, иже и Сварога нарекоша егуптяне. ... Прозваша и Сварогом... И по сем  царствова сын его, именем Солнце, его же наричють Дажьбог... Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Даждьбог...”       

Здесь Дажьбог прямо отождествляется  с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога - бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн  Малала связывал его с древнегреческим  Гефестом). Связь Сварога с огнем  надежно подтверждается и другими  источниками, в частности огонь  иногда называется “сварожичем”. Установлением  “родственных связей” (Дажьбог именуется  сыном Сварога) земной огонь, видимо, сопрягался у восточных славян с огнем небесным. Вместе с тем оказывается, что Дажьбог составляет “родственную пару” еще и с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обращается внимание, что в перечне “Повести временных лет” имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие:

“Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке), - подчеркивал В.Н. Топоров, - единственные среди всех соединены (или разъединены) “нулевым” способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности  или, точнее, сближенности (“солнечные”  боги)”.      

Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса  в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый,

“тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть  на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры-типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала - и тоже кратко - о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инаславянские соответствия - фольклорные и топономастические /нетеофорные/..., - должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой - императив от глагола дати-дажь (*dazь/*dazdь, ср. *dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ и его индоиранских соответствий - “доля”, “часть”, “имущество” и т.п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg.Impr. c Acc (или Gen) объекта - “дай долю (часть)”. Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения - “дающий бог”, “бог-даятель”. Иначе говоря, элемент *bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова - выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. бог при богатства, др.-инд. Bhaga-, др. -иран., ср.-иран. Baga, Bag a- и т.п., божества, персонифицирующие долю, часть богатство, ср. др.-инд. Bhaj- “делить”, из *bhag- и др.) ...Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру д_а_я_т_е_л_я (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное д_а_я_н_и_е, д_а_р, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени”.       

Следует также отметить, что, как подчеркивают исследователи,

“данные мифологии балтийских славян позволяют с... уверенностью говорить о праславянском характере этого  божества...”.      

Теперь  несколько слов о Стрибоге.

“Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации “наделителя, наделяющего  долей” тех, кто к нему обращается, - пишут В.В. Иванов и В.Н. Топоров, - в значительной степени бросает  свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или  во всяком случае серьезно пересмотреть от выведения первого элемента этого  имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri-> слав. stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper. от глагола *stъrti “простирать”, “распространять” ...Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется - распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога - распространителя этого богатства (элемент бог - как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что некогда существовали индоиранские сочетания типа ster-/str- & b(h)aga-, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ... Ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga (*strnihi & *bhagam “распространи долю, богатство” и *Bhaga- & strnati “Бхага/бог-распределитель/распространяет/долю, богатство/”)”.      

Как видим, есть все основания противопоставлять  или сближать функции и значение Стрибога и Дажьбога как даятелей - распространителей доли, блага. Более конкретных и развернутых выводов наличный материал источников сделать не позволяет.       

Наконец, в числе богов, введенных Владимиром в 980 г. в общерусский языческий  пантеон, мы встречаем единственное женское божество - Мокошь. Образ  и функции Мокоши могут быть восстановлены  лишь гипотетически. Ее имя обычно связывают  с корнем слов “мокрый”, “мокнуть”  либо с праславянским *mokos, “прядение”; предлагаются и иные этимологии. М. Фасмер дает такое пояснение:

“мокоша “домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками”..., сюда же др. -русск. Мокошь - языческое божество... Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича... в существовании этого др.-русск. божества устарели... Гадательно сравнение с др.-инд. makhas “богатый, благородный”, также “демон”... или с герм.-батав. Hercules Magusanus..., а также с греч. macloz - “похотливый, буйный””.      

Некоторые основания для реконструкции  образа и функций Мокоши дает сопоставительный анализ индоевропейского мифологического  материала. Как утверждают В.В. Иванов и В.Н. Топоров,

“типологически М[окошь] близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира - пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. мать - сыра земля) и т.п. и продолжает древний образ женского божества - жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии”.      

Следует также отметить, что наряду с Волосом, Мокошь и Перун, согласно этим авторам,

“наиболее достоверно принадлежат  к архаическому слою (балтославянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему “основного” мифа как персонажи, находящиеся между  собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос-Велес  в списке 980 г. отсутствует)”.      

Общая характеристика восточнославянского  пантеона может быть представлена следующим  образом (В.Н. Топоров):

“На основании анализа сведений о богах в источниках и языковых данных с достаточной надежностью, хотя, разумеется, в самых общих  чертах, восстанавливаются некоторые  важные характеристики, относящиеся  к составу праславянских богов, почитавшихся всеми славянами или  существенной их частью. Среди этих богов два персонажа бесспорны - Перун и Велес-Волос. Сведения о них представлены во всех основных частях славянского мира; в единственном достоверном мифологическом сюжете, восстанавливаемом для славянской мифологии (высший уровень), оба этих персонажа оказывают самым непосредственным образом связанными друг с другом (поединок, победа Перуна над Велесом-Волосом, переход “богатств” от побежденного к победителю); несравненно более полные балтийские данные подтверждают балто-славянский характер этих богов (по меньшей мере), а данные других традиций (древнеиндийской, древнеанатолийской, древнегреческой, германской и др.) позволяют говорить о наличии этих персонажей и схемы сюжета, их объединяющего, еще в индоевропейскую эпоху. Восстанавливается для праславянской мифологии и женский образ, вовлеченный в тот же сюжет; правдоподобно, что он носил имя Мокошь, хотя нельзя исключать, что он мог выступать и под другими именами. Имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским - независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду. Вместе с тем, видимо, в праславянский период существовали и другие локальные обозначения солнечного божества. Праславянскими нужно считать и фигуры (и имена) Морены и мужского персонажа, чье имя обозначалось корнем *Jar (ср. Ярила, Яровит и т.п.), но нет уверенности в том, принадлежали ли они к уровню богов”.      

Прочие  реконструкции персонажей восточнославянского  языческого пантеона, упоминаемые в  исследованиях, являются, видимо, слабо  обоснованными гипотезами, причем многие из них можно с полным основанием отнеси к так называемой “кабинетной” мифологии. По замечанию В. Н. Топорова,