Языческие традиции и христианство в Древней Руси

Лекция 7

Языческие традиции и христианство в Древней Руси 
(продолжение)

Язычество      

Тема  славянского, (в частности восточнославянского) язычества в последнее время  стала чрезвычайно популярной. Помимо собственно научного интереса ее актуальность обусловлена сегодня еще и  иными факторами: многие политические течения (прежде всего “патриотические”, в том числе ультра-“патриотические”) пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по жесткости своей цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблеме привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях : от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений. Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий - дело далеко не простое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры.      

Прежде  всего обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В. Н. Топоров:

“Источники сведений о богах  довольно разнообразны, но среди них  нет ни одного прямого, достаточно полного  и, главное, “внутреннего”, представляющего  саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому  содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении  “внешнего” наблюдателя с неизбежными  ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения о богах, существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия “О войне с готами” VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения: таковы русская начальная летопись “Повесть временных лет”, “Хроника” Титмара Мерзенбургского (около 1012-1018 г.), “Деяния гамбургских епископов” Алдама Бременского (около 1074-1075 гг.), “Славянская хроника” Гельмольда (около 1167-1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавские источники “Деяния датчан” Саксона Граматика (2-я половина XII в.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, “слова” против язычества) и т.п. Сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов (“Слово о полку Игореве” и т.д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: характерный пример “История Польши” Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская летопись, Герберштейн и т.п. - вплоть до первых “научных” опытов В.Н. Татицева и др.”.      

Итак, исследователи вынуждены по большей  части оперировать материалом, почерпнутым  из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству  и написанные позже - уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при  сопоставлении данных, сохранившихся  в описаниях, которые оставили, пусть  не осознающие этого, сами носители языческих  традиций (“Повесть временных лет”) и люди, чуждые ей (немецкие, датские  хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т.д.). Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на “чужих” языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т.п.      

Но  все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает  Е.Е. Левкиевская,

“отсутствие таких источников, которые  были бы хронологически близки к интересующему  нас периоду, а главное - отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком - они  несут печать стороннего взгляда  на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны, - древнерусские авторы не были заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, занятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией “внешней”, что неминуемо приводило к неточностям и смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием “подогнать” славянские мифологические представления под греческие или римские образы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша с его знаменитой “Historia Polonica” (XV в.) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного “домысления” фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т.н. “кабинетной мифологии” являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)”.       

В качестве характерного примера использования  образов, по терминологии автора, “кабинетной  мифологии” в русской художественной литературе можно привести строку А.С. Пушкина из “Евгения Онегина””      

“Легла. Над нею вьется Лель...”      

Ю.М. Лотман дает к этой строке следующий  комментарий:

“Лель - искусственное божество, введенное  в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: “Люли, лель, лелё”. Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы  собственного имени. Из этого делался  вывод, что Лель - славянский Амур, божество любви”.      

Тем не менее, историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографически и археологические источники  для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование  порождает еще более сложные  методологические и методические проблемы.       

Как же отделить пласт информации, восходящей к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить  вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение? К  сожалению, до сих пор не разработана  система процедур, применение которых  гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее, уже намечены некоторые общие  подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов), приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее  они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так  называемого двоеверия жителей  Древней Руси.

***      

Высший  уровень сакральных персонажей восточные  славяне называли словом богъ. Основа этого слова (*bogъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его - убогости). В. Н. Топоров пишет:

“Многое в составе уровня богов (или в ином ракурсе - в “ранге”  мифологического персонажа, претендующего  на вхождение в круг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать “ранг” описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются”.       

Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже  в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождающие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут  быть сведения о польских языческих  бога, приведенных Яном Длугошем в  “Истории Польши” (ок. 1460 г.). Он, как  отмечает В.Н. Топоров,

“упоминает ряд имен с указанием  соответствий из римской мифологии: Jesza - Юпитер, Liada - Марс, Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Диана; Marzyana - Церера, PogodaTemperis “Соразмерность”, Zywye - Vita “Жизнь”. Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера. (Jesza, Dzydzilelya, может быть, Liada - ср. Лель, Лада и т.п.). В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana, Marzyana - Марена) ...”.      

Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для  воссоздания языческих верований  восточных славян. В их числе - сообщение  о так называемой первой религиозной  реформе князя Владимира Святославовича, помещенное в “Повести временных  лет” по 6488 (980) годом:

“И нача княжити Володимер  въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и провожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть”.      

Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в древнерусский  пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого  вполне достаточно для того, чтобы  сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в  дохристианскую эпоху. В анализе  имен историку помогает лингвистика, в  определении функций - компаративистика, т.е. сравнение с сакральными системами  других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с  этнографическими данными, собранными в XIX-XX вв. на территориях, населенных потомками  восточных славян.      

Первым  в ряду помянут Перун, имеющий  очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и по тому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог гроз связывался с военными функциями и считался покровителем воинов.       

Гораздо сложнее обстоит дело с Хосром и Симарглом. По признанию В.Н. Топорова,

“при взгляде на древнерусский  пантеон, засвидетельствованный начальной  летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина Х в., княжеский двор Владимира, холм, “вне двора теремного”), поражает, что из шести или семи божеств  два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом - Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со “своими” элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени “прагматического” освоения этих божеств”.      

Хорс, видимо, был “сугубо природным”, солнечным божеством, притом явно неславянского  происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое  возводится к иранской основе и означает “сияющее солнце”. Появление Хорса  в числе языческих божеств, сведенным  Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, “который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает “пустыми” местами” (В. Н. Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога.      

Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симаргла. Известий о нем в древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналоги в иранском Сэнмурве:

“Речь идет о перс[идском] simurg, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество..., или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы ( с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана). Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря. Не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам”.