Лекции по "Истории"

Имя патриарха Никона и  церковный раскол тесно связаны. Патриарх Московский и всея Руси отличался  не только умом, но и жестким характером, целеустремленностью, властолюбием, любовью  к роскоши. Свое согласие встать во главе церкви он дал только после  просьбы царя Алексея Михайловича. Начало церковному расколу 17 века положила подготовленная Никоном и проведенная  в 1652 г. реформа, которая включала в  себя такие новшества, как троеперстие, служение литургии на 5 просфорах и  проч. Все эти изменения впоследствии были одобрены на Соборе 1654 г.

Но, переход к новым  обычаям был слишком резким. Положение  в церковный раскол в России усугубилось  еще и жестоким преследованием противников  нововведений. Многие отказались принять  изменения в обрядах. Старые священные  книги, по которым жили предки, отказывались отдавать, многие семьи бежали в  леса. При дворе сформировалось оппозиционное  движение. Но в 1658 г. положение Никона резко изменилось. Царская опала  обернулась демонстративным уходом патриарха. Однако свое влияние на Алексея  он слишком переоценил. Никон был  полностью лишен власти, но сохранил богатство и почести. На соборе 1666 г., в котором участвовали патриархи  Александрийский и Антиохийский, с Никона сняли клобук. И бывший патриарх был отправлен в ссылку, в Ферапонтов монастырь на Белом  озере. Впрочем, жил там любивший роскошь Никон далеко не как простой  монах.

Церковный собор, низложивший  своевольного патриарха и облегчивший  судьбу противников новшеств, полностью  одобрил проведенные реформы, объявив  их не прихотью Никона, но делом церкви. Не подчинившиеся нововведениям  были объявлены еретиками.

Заключительным этапом раскола  стало Соловецкое восстание 1667 – 1676 гг., окончившееся для недовольных  гибелью или ссылкой. Еретики  преследовались и после смерти царя Алексея Михайловича. После падения  Никона церковь сохранила свое влияние  и силу, однако ни один патриарх уже  не претендовал на высшую власть.

19 . Реформы Петра I. Их оценки в исторической науке.

Введение.

Деятельность Петра  до сих пор не имеет в общественном сознании одной твердо установленной  оценки. На преобразования Петра смотрели разно его современники, смотрим  разно и мы, люди XX и начала XXI в. Одни старались объяснить себе значение реформы для последующей русской жизни, другие занимались вопросом об отношении этой реформы к явлениям предшествовавшей эпохи, третьи судили личность и деятельность Петра I нравственной точки зрения.

Ведению историка подлежат, строго говоря, только две  первые категории мнений, как исторические по своему существу. Знакомясь с  ними, можно заметить, что эти  мнения иногда резко противоречат друг другу. Происходят такие несогласия от многих причин: вo-первых, преобразования Петра, захватывая в большей или меньшей степени все стороны древнерусской жизни, представляют собой такой сложный исторический факт, что всестороннее понимание его трудно дается отдельному уму. Во-вторых, не все мнения о реформах Петра выхолят из одинаковых оснований. В то время как одни исследователи изучают время Петра с целью достичь объективного исторического вывода о его значении в развитии народной жизни, другие стремятся в преобразовательной деятельности начала XVIII в. найти оправдания тех или иных своих воззрений на современные общественные вопросы. Если первый прием изучения следует назвать научным, то второму всего приличнее название публицистического. В-третьих, общее развитие науки русской истории всегда оказывало и будет оказывать влияние на представления о Петре. Чем больше мы будем знать нашу историю, тем лучше мы будем понимать смысл преобразований. Нет сомнения, что мы находимся в лучшем положении, чем наши предки, и знаем больше, чем они, но наши потомки то же скажут и о нас. Мы откинули много прежних исторических заблуждений, но не имеем пpaвa сказать, что знаем прошлое безошибочно — наши потомки будут знать и больше, и лучше нас.

Деятельность Петра I уже обсуждали его современники. Их взгляды сменялись взглядами ближайшего потомства, судившего по преданию, понаслышке, а не поличным впечатлением. Затем место преданий заняли исторические документы. Петр стал предметом научного веления. Каждое поколение несло с собой свое особое мировоззрение и относилось к Петру по-своему.

Современники Петра  считали его одного причиной и  двигателем той новизны, какую вносили  в жизнь его реформы. Эта новизна для одних была приятна, потому что они видели и ней осуществление своих желаний и симпатий, для других она была ужасным делом, ибо, как им казалось, подрывались основы старого быта, освященные старинным московским правоверием. Равнодушного отношения к реформам не было ни у кого, так как реформы задевали всех. Но не все одинаково резко выражали свои взгляды. Пылкая, смелая преданность Петру и его делу отличает многих его помощников; страшная ненависть слышится в отзывах о Петре у многих поборников старины. Первые доходят до того, что зовут Петра «земным богом», вторые не страшатся называть его антихристом. И те, и другие признают в Петре страшную силу и мощь. И ни те, ни другие не могут спокойно отнестись к нему. потому что находятся под влиянием его деятельности.¹

2. Характеристика взглядов славянофилов  и западников.

Западничество и  славянофильство составляют главный  фокус, вокруг которого и по отношению  к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840—1860 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального сознания и определивший дальнейшие судьбы русской интеллигенции.

Классическое западничество  выросло на почве европеизма —  умонастроения значительной части интеллигенции, имевшего более чем двухсотлетнюю традицию. В XVIII в. период усвоения плодов западноевропейской цивилизации одновременно совпал с эпохой индивидуализации и рационализации, иными словами, с эпохой становления индивидуализма, отчуждения личности от общества, секуляризации культуры.

Большую роль в  развитии европеизма в России, то есть в процессе усвоения плодов европейской цивилизации и различных тенденций европейской мысли, сыграла литература.

Однако если в  эпоху Просвещения русский европеизм  воспринимал Европу как культурно-идеологический монолит, то в начале ХЕХ в., когда обозначился кризис просветительского сознания, отчетливо проявилась двойственность в оценках европейской культуры. Русское общество разделилось на консервативную и либеральную группы. Но все же эти течения были еще продолжением духовной жизни XVIII в.

Серьезные сдвиги в национально-историческом сознании русской интеллигенции наметились после Отечественной войны 1812 года. В освободительной войне победили армия и народ. В заграничном походе русских войск произошло первое массовое знакомство с Западной Европой. Оно не только вызвало горькое разочарование в собственной отсталости, но и породило надежды на либерализацию внутреннего строя, на отмену крепостного права, на некоторое уравнение прав сословий, введение свободы печати, гласного суда с участием присяжных, учреждение выборных волостных, уездных и губернских правлений, на сокращение военной службы, изменение форм правления.

Однако после 1820 г. император Александр I окончательно расстался с конституционными мечтами своей юности, и Россия вступила в полосу правительственной реакции. Начался разрыв негласного союза интеллигенции с царем. Декабрьское восстание 14 декабря 1825 г. было знаком крушения надежд на преобразования «сверху».

В этот период будущие западники и славянофилы ощущали себя в состоянии глубокого разлада с действительностью. Желание быть полезными Родине и невозможность политической деятельности трансформировались в интенсивные философские искания. Безусловно, этому способствовала духовная атмосфера, устремленная на метафизическую проблематику.

В обществе любомудров (1822—1825), в кружке Станкевича (1832—1839) и в кружке Герцена (1842—1847) философские  споры концентрировались вокруг вопроса: «Что задумал Творец о России, какова ее судьба?».

В этих кружках  началась кристаллизация теорий, широких  мировоззренческих обобщений, которые  стремились охватить историю культуры народа в целом, выдвигая идеалы будущего развития, то есть философия ощущалась  как необходимость «нового модуса существования». Князь В. Ф. Одоевский в первом философском романе «Русские ночи» заявлял, что «XIX век принадлежит России», Иван Киреевский в «Обозрении русской словесности 1829 года» писал: «Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного быта». В процессе аргументации ответа на вопрос: «Повторяет ли Россия путь Западной Европы или ее цивилизация принадлежит к другому типу?» — образованное общество разделилось на западников и славянофилов.

Однако, прежде чем  очертить проблематику спора западников и славянофилов «замечательного  десятилетия» (1838—1848), следует остановиться на той роли, которую сыграл П.Я. Чаадаев  в становлении обоих течений. Еще в конце 20-х гг. П.Я. Чаадаев сформулировал антитезу «Россия — Европа». По Чаадаеву, Европа благоустроена, упорядочена в материальном и бытовом отношении, «нравственно воспитана». В реестр европейских ценностей входят привязанность к семейному очагу, идеалы долга, свободы, гражданской личной ответственности, терпимости к другим культурным сообществам. Россия лишена всех этих ценностей, в русской жизни господствует произвол, не выработаны формы культурной жизни. В России все рабы, подчиняющиеся культу грубой силы, лишенные чувства собственного достоинства. Русские отделены от остального мира стеной непонимания.

Философия истории  Чаадаева в целом не имела ничего общего с точки зрения классического  западничества, согласно которому Россия должна пройти путь капиталистического развития. Апогей развития Европы Чаадаев  видел в Средних веках, в дореволюционной  Европе, а капитализм был для него скорее свидетельством глубоком кризиса цивилизации. Чаадаев возлагал надежды на возрождение религии и приветствовал философию Шеллинга.

Чаадаев в своих  письмах как бы предчувствовал разделение русского образованного общества на сторонников веры и приверженца  разума, на защитников индивида или  поборников коллектива, на проповедников  жизни в народе и на ревнителей гражданственности.

Западничество выражало идеологию той части интеллигенции, которая из поколения в поколение  воспитывалась в духе европеизма и была заинтересована в ускорении  экономическо-технического прогресса, в направлении, указанном Западной Европой.

Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Г-Н. Грановский, ВТ. Белинский, В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, Е.Ф. Корш, П.В. Анненков, И.И. Панаев, И.С. Тургенев) считали, что развитие России было заторможено более чем на три века в связи с монголо-татарским игом, но что она способна догнать европейские страны.

В начале 40-х гг. враждебность между западниками  и славянофилами стала неизбежной. В. Г. Белинский отошел в этот период от гегельянства. Идея свободы личности, защиты ее прав вылилась в «маратовскую»  любовь к человечеству: «Чтобы сделать  счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную... С нравственным улучшением, — писал он Боткину, — должно возникнуть и физическое улучшение... И смешно думать, что это может сделаться само собой, без насильственных переворотов, без крови. Да и что кровь тысяч в сравнении с уничтожениями и страданиями миллионов».

Характерной чертой западничества была приверженность секуляризму, идеалу освобождения от «византийско-православного  ошейника» (Герцен). Цивилизованность мыслилась западниками в разрыве  с православием и церковью. Исходным пунктом философских построений западничества было рациоиально-аксиологическое  понимание человеческой личности. Идея цивилизованной просвещенной личности, умеющей отстаивать свое достоинство и разумно использовать свободу общественно-политических действий, восходит к идеям Гегеля о рабстве и крепостничестве как формах отчуждение личности, которые влекут и другие несвободы. Гегель также отвечал надеждам западников о возможности постепенного выхода из состояния отчуждения, о возможности реинтеграции с действительностью без «смирения» перед обществом.

Личность, ее достоинство, цивилизация и просвещение, здравый  смысл, справедливость и правозаконность  — вот главные ценности жизни, провозглашенные Белинским, ценности, на которые ориентировались западники. Однако этот перечень ценностей нуждается  в соответствующей интерпретации, поскольку и славянофилы оперировали  этими же понятиями, но придавали  им другой смысл. Западники выступали, часто и не желая этого, как сторонники превращения народа в совокупность автономных и сознательных индивидов. Личность рассматривалась с точки зрения ее места в истории, понимаемого как прогресс.

Иной была реакция  на письмо Чаадаева у А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, И.В. Киреевского и П.В. Киреевского. Они согласились с П.Я. Чаадаевым, что настоящее России непереносимо, но с негодованием отреклись от его тезиса о том, что Россия — это чистый лист бумага. Они не могли согласиться с мнениемЧаадаева, что «наши воспоминания не идут дальше вче-пашнего дня», с идеей исторической ничтожности России.

В славянофильском  кружке в 40-е гг. объединились братья И.В. и П.В. Киреевские, А.С. Хомяков, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелеев, Д.А. Валуев; позднее присоединились А.Н. Попов, Ф.В. Чижов, ВА. Елагин, В.А. Черкасский, И.Д. Беляев. Близки к кружку были литераторы С.Т. Аксаков, Н.М. Языков, В.И. Даль, Ф. Тютчев. Их всех связывали общие научные и литературные интересы, но сугубо философскими проблемами занимались А.С. Хомяков (1804—1860), И.В. Киреевский (1806-1856), К.С. Аксаков (1817—1860), Ю.Ф. Самарин (1819-1876).

Центральная тема философского творчества ранних славянофилов — А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина — это обоснование своеобразия истории и культуры русского народа. Своеобразие они видели в сочетании национального сознания и правды православия. Славянофилы говорили, что русская история, русский быт, национальное самосознание, культура в целом обладает самобытными жизненными ценностями и перспективами. Высокий нравственный потенциал русской культуры, содержащийся в православии, должен обеспечить России и всем славянским народам ведущее место в историческом развитии. Славянофилы подняли вопрос о народе как движущей силе истории, о необходимости переоценки значимости допетровской Руси, о крестьянской общине, самоуправлении, земстве, о различии между национально-народной и официально-самодержавной Россией, об оцерковлении, преображении общественной жизни, о философии как теории воспитания и совершенствования общества.

Для широкого круга  людей, интересующихся историей своей  страны, газвание славянофилов подсказывает определенную внутреннюю перспективу их учения: славянские симпатии, культ самобытности, тягу к старине, почвенности.

Но ни идея мессианизма  России и славянского мира в будущем  развитии Европы, ни идеализация истории  Древней Руси, ни учение об общине, ни своеобразная эстетическая концепция  народности в искусстве не составляют мировоззренческой сути славянофильства. В основе православной философии славянофилов лежит идея цельности личности и идея соборности, идея возрождения церкви (идеальной апостольской церкви первых веков христианства), проникновения церковных начал в жизнь каждого индивида и общества в целом. И только принимая этот исходный принцип, можно рассматривать взгляды славянофилов на роль России в мировой культуре, на крестьянский вопрос и социализм, на теорию познания и искусство, на государственное устройство, свободу общественного мнения и многие другие вопросы. Вечным в учении славянофилов, по мнению православного историка культуры Флоровского, является тема «Восток и Запад, Россия и Европа — за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов сороковых годов стояла другая, давшая ей содержание, принципиальная антитеза — антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена к еще более первичной — к антитезе разума и любви».