Философия древней Индии

Философия истории Гегеля 

 

Процесс мировой истории Гегель рассматривал в его развитии. История совершается в силу действия необходимости. История - результат деятельности различных людей. Казалось бы, что люди сотворили историю. На самом деле историю творит Абсолютная Идея. Результат получается тот, который заложен Абсолютной Идеей. Прогресс всемирной истории - прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости. Положение Гегеля о том, что все действительное разумно, а все разумное действительно привело к осознанию исторического процесса как процесса отмирания и зарождения нового.  

 

Так, этот процесс можно разделить на три стадии:

1.  изменение - всемирная история - это процесс изменения

2.  возвращение молодости - характеристика всемирного процесса как поступательного -

- если народ, когда-то  игравший важную роль на определенном  этапе истории, получает новые  силы и начинает опять играть  важную роль - возвращение к тому, что было, но на новом витке.

3.  разум - закономерность исторического процесса. 

 

 

     Хитрость разума - люди исходят и действуют из своих собственных целей. Результат их действий не всегда тот, к которому они стремятся, а тот, к которому стремится Абсолютная Идея. Т.е. наличие в историческом процессе объективной основы.  Но Гегель не отрицает роль личности в истории. Он говорит о том, что существуют два типа людей: 

1.  индивиды воспроизводящие

2.  всемирноисторические люди, которые могут играть некоторую роль в истории

У Гегеля наиболее рационалистическая идея прогресса. 

 

Этапы исторического процесса по Гегелю:

1.  Восточный мир - отсутствие свободы

2.  Греческий мир (античность) - свобода дополняется несвободой, т.к. у греков существовало рабство, а у римлян - подчинение различных народов

3.  Германский мир - подлинная свобода

Ей предшествует: а) реформация (Лютер, Кальвин) б) Великая французская революция

Наиболее плодотворное влияние оказала Реформация

Современная западная философия. Основы философии Фрейда

К оглавлению

---

 

Мысль Фрейда, его основные интуиции и философские положения достаточно известны. Имя его у всех на слуху, и этот мыслитель, может быть, как никакой другой, повлиял на формирование менталитета современного человека. 
 
Зигмунд Фрейд (6 мая 1856 г. — 23 сентября 1939 г.) был профессором Венского университета и большую часть своей жизни прожил в Австрии. Еще когда он учился в университете на врача и почитывал разные философские книжки, он увлекся позитивизмом. С 1882 г. начал медицинскую практику. Он был талантливым врачом. В 1889 г. Фрейд выдвигает идею местной анестезии. В дальнейшем Фрейд отходит от лечения соматических болезней, его все больше и больше привлекает лечение болезней психических, ибо он видит связь между неврозами и соматическими клиническими заболеваниями. 
 
Чтобы лечить психическое заболевание, нужно знать его причину, а это гораздо сложнее, чем узнать причину соматического заболевания. Поэтому Фрейд вначале увлекается гипнозом: ему кажется, что с помощью гипноза возможно открыть те глубины человеческой психики, в которых берут начало сложные психические заболевания. Исследуя своих пациентов при помощи гипноза, Фрейд делает поразительное для того времени открытие: оказывается, душевная жизнь человека не ограничивается его сознанием. В философии, начиная с XVII в. (Декарт, Спиноза, Локк и т. п.), преобладала концепция полной открытости нашего сознания. Считалось, что все наше сознание можно исследовать при помощи разума. Фрейд же при помощи гипноза установил, что сознание, которое доступно человеку в обычном его состоянии, это лишь очень небольшая часть всей психической деятельности человека. Кроме сознательной, в психике есть еще и подсознательная, и бессознательная сфера. И именно бессознательная сфера определяет сознание. Сознание, можно сказать, есть некоторая рябь, возникающая на поверхности глубинных процессов, которые нам не доступны. Подсознание обладает мощнейшей силой воздействия не только на психику, но и на тело человека. 
 
В области философии это открытие вряд ли можно назвать действительно открытием. Мы помним, что еще Плотин утверждал, что сознание человека есть уровень души, а единое и ум составляют гораздо большую часть человека. Даже не удаляясь в философию, православный христианин понимает, что человек целиком не сводится к сознательной сфере. Но Фрейд и его последователи были материалистами, и это «открытие» их страшно обрадовало. 
 
При всем своем увлечении гипнозом, Фрейд скоро понял, что гипноз не может быть единственным методом исследования бессознательного уровня человека. Фрейд понял, что, во-первых, гипноз — это слишком серьезное вмешательство в жизнь души: гипноз может излечивать одни неврозы и порождать другие, а с другой стороны, не все люди поддаются гипнозу. Поэтому Фрейд стал разрабатывать другие методы для исследования причин неврозов и их лечения. От Фрейда идут три знаменитых принципа психоанализа (да и вообще психиатрии). 
 
Это, во-первых, метод сновидений; Фрейд говорил, что сновидения — это королевские врата в психоанализ. Дело в том, что когда человек засыпает, его сознание отключается и бессознательный уровень как бы выступает на первый план. Человек видит сны, и в этих снах человек мыслит при помощи тех самых образов, которые он привнес в сны из обычной жизни. Но эти образы действуют уже в другом мире — в мире бессознательного. Поэтому значение этих образов совсем другое, чем в нашем мире. 
 
Второй принцип психоанализа — это ошибки в письменной и устной речи, так называемые оговорки и описки. Увлеченный своей беседой, человек может оговориться и таким образом неожиданно проговориться: так прорывается его бессознательное (этот же процесс может иметь место и в письменной речи). 
 
Третий метод, взятый на вооружение не только психоаналитиками, но и вообще всеми психологами, это методсвободных ассоциаций. Он состоит в том, что врач-психоаналитик предлагает своему пациенту дать быстрый ответ на некоторые вопросы. 
 
Этими тремя методами врач-психоаналитик пытается познать человеческую природу. 
 
В одной из ранних работ Фрейд приводит случай из своей врачебной практики. К нему на прием пришла женщина с глубочайшим неврозом, и в конце концов выяснилось, что много лет назад, еще молодой девушкой, она жила вместе со смертельно больным отцом. Врачи не стали открывать отцу диагноз и просили его дочь, чтобы она ни в коем случае не говорила ему, что он болен смертельно. И эта девушка заходила в комнату отца с веселым и радостным видом, подбадривая и утешая его, но на самом деле зная, что он скоро умрет. Такое сознательное раздвоение личности не могло не сказаться на ее собственном здоровье: она старалась выдвинуть в область бессознательного ее знание о смертельном исходе болезни отца, а на уровень сознания выставляла свои радостные эмоции. Таким образом произошло нарушение естественного порядка построения души. Это нарушение не могло пройти бесследно, и, будучи вытеснено в область бессознательного, оно стало давить на ее сознательный уровень. В конце концов механизмы этого давления проявились в неврозах. 
 
Лечение невроза, по Фрейду, состоит в том, чтобы открыть человеку этот бессознательный уровень, и тогда оно выходит, освобождается, и все в душе становится на свои места. Лечение души в психоанализе состоит в анализе души, расчленении ее на составляющие, затем следует с помощью пациента привести все в порядок, и невроз исчезает. Невроз, с одной стороны, есть некоторое самовыражение личности, а с другой — нарушение ее идентичности. Поэтому и лечение неврозов происходит в особом плане. Пациент не рассматривается как обычный больной, имеющий ряд симптомов. Ни для кого не секрет, что обычные заболевания мы часто лечим или по телефону, или вообще пользуясь рекламой ТВ, когда болезнь любого человека сводится к симптомам (при насморке прими то, при температуре — это). Невроз — это совсем другая область, в отличие от соматических болезней здесь лечится именно личность. Пациент предстает перед врачом как личность, и врач должен увидеть в нем личность. Заболевание всегда связано с воспоминаниями, поэтому для психоаналитика важно проникнуть в прошлое пациента, а поскольку формирование личности человека происходит в детские годы, то чаще всего невроз настолько глубоко спрятан, что вскрыть его очень трудно. 
 
И здесь для Фрейда ключевыми являются следующие моменты. Фрейд ищет основые движущие механизмы жизни человека. Такими механизмами представляются ему инстинкт самосохранения и инстинкт продолжения рода, или половой инстинкт. Между этими двумя инстинктами есть разница. Мы понимаем, что инстинкт продолжения рода — это гораздо более глубинный инстинкт, чем инстинкт самосохранения. Но инстинкт самосохранения проявляется не всегда. У какого-то человека, живущего с пеленок в неге и роскоши, этот инстинкт может вообще не проявиться. Но даже если инстинкт самосохранения может действовать в человеке редко, то половой инстинкт в любом существе присутствует всегда, и поэтому именно он является определяющим. Поэтому именно в половой сфере Фрейд пытается найти движущие моменты, которые определяют всю психику человека, весь его сознательный, подсознательный и бессознательный уровень. Половой инстинкт Фрейд называет термином libido(желание). Таким образом, по Фрейду, в основе всей человеческой жизни лежит половая жизнь, его влечения. 
 
У Фрейда есть ранняя работа «Тотем и табу», написанная в начале XX в. В ней он ставит вопрос, как происходит развитие этого libido, и приходит к открытию так называемого Эдипова комплекса. Исследуя первобытные племена, существующие в наше время, Фрейд говорит, что даже у самых примитивных племен, живущих под неким тотемом, существует боязнь инцеста, запрет инцеста, т. е. половой связи с женщинами данного племени. У племени есть табу на инцест. Для объяснения этого странного явления, которое не объясняется никакими прагматическими причинами, Фрейд излагает миф. Миф не как противоположность науки, а миф, который лежит в основании науки. 
 
Фрейд описывает, что давным давно, когда человек только еще сделал первый шаг от обезьяны к своему дальнейшему развитию, в некотором племени был вожак. У него было множество сыновей. Сыновья безмерно любили и безмерно боялись своего отца, который обладал силой, мощью и властью в этом племени. Власть его простиралась настолько широко, что он мог распоряжаться жизнью своих детей, вступать в половые отношения со всеми женщинами данного племени и т. п. И вот дети, желая достигнуть той же степени могущества, поступают, как самые что ни на есть первобытные люди: они убивают отца и съедают его, желая тем самым приобщиться к его силе. Но съев отца, они поняли, что ничего не приобрели, женщины смотрели на них так же косо, как и до того. И тогда они поняли, что поступили неправильно, и, стремясь загладить свою вину, ввели два запрета, два табу: табу на убийства и табу на вступление в половые отношения с женщинами своего племени. Эти табу, из которых и вытекают самые древние заповеди, существующие во всех религиях, — «не убий» и «не прелюбодействуй», эти табу в конце концов и превратились в наши моральные заповеди. А то, что эти заповеди существуют в форме запретов, показывает как раз наличие в человеке стремления убивать и прелюбодействовать. Если человеку говорят: не убий, значит, он хочет убивать. Таким образом, человек по природе своей есть существо, стремящееся к прелюбодеянию и убийству. 
 
В дальнейшем Фрейд, кроме libido, вводит еще понятие thanatos, чтобы обозначить в человеке, кроме сексуальной страсти, страсть к убийству. Страсть к убийству может проявляться также в виде страсти к самоубийству. Понятие thanatos Фрейд ввел, исследуя неврозы, связанные с участием людей в первой мировой войне. 
 
В другой, более поздней работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» Фрейд исследует особенности иудаизма и христианства и пишет по этому поводу, что справедливость мифа, изложенного им в работе «Тотем и табу», доказывает само христианство. Если, как утверждают христиане, Бог послал своего Сына, Который искупил грехи людей смертью, значит грех, который Он искупал, также был связан со смертью, значит, было убийство. Недаром в иудаизме существовали заповеди: око за око, зуб за зуб, смерть за смерть. Если Бог искупает грехи людей смертью, значит, грех, который Он искупал, также был связан со смертью. А то, что христиане ввели причащение «во оставление грехов», показывает, в чем состояло это убийство и каковы были последствия этого убийства. Вот такую странную мифологию создал человек, который считал себя последовательным ученым. 
 
Фрейд исходит опять же из ламарковского (и лысенковского) биологического принципа, от которого все давно уже отказались, — принципа наследования приобретенных признаков. Если дети убитого отца раскаялись, ввели запрет на убийство и запрет на инцест, то и последующие люди, уже не участвовавшие в этом убийстве, тем не менее имеют в своем сознании это чувство в качестве некоего табу. И это чувство проявляется в виде эдипова комплекса. Вы помните трагедию Софокла «Царь Эдип», в которой герой поступает так, как ему когда-то нагадали: сам того не ведая, стремясь уйти от страшного пророчества, он все же убивает родного отца и женится на своей матери. Неосознанную ненависть к своему отцу и неосознанную любовь к своей матери Фрейд называет эдиповым комплексом и показывает, что вся психика человека движется именно им. 
 
В дальнейшем Фрейд разрабатывает свою знаменитую терминологию: оно, ego и супер-ego. Оно — это уровень бессознательного, то, что человек не осознает, это все его природные инстинкты. Ego, или я, — это область сознания. Супер-ego, или сверх-я, это то, что воздействует на человека со стороны других людей, со стороны общества. И вот эти три составляющие человеческой психики вступают в некоторые отношения. Скажем, у человека есть некое желание, например, желание сексуальное. Общество ему говорит: нельзя. Человек начинает перестраивать свою собственную психику, вырабатывая свое отношение к этому запрету. Нетрудно догадаться, что в результате с ним происходит то же самое, что произошло с молодой девушкой, боявшейся открыть правду своему смертельно больному отцу и получившей невроз. 
 
Надо признать, что в лечении неврозов Фрейд не предлагал рецептов, которые впоследствии изобрели его последователи, например Маркузе. Маркузе говорил, что если у человека есть половой инстинкт, а общество его запрещает, то, чтобы быть здоровым, человек должен наплевать на общество, на супер-ego, и дать волю своему оно — тогда все встанет на свои места. Известен лозунг Маркузе: истинная революция невозможна без революции сексуальной. 
 
Фрейд смотрит на вещи все же несколько иначе. Он говорит, что воздействие общества на человека, воздействиесупер-ego на человеческое я приводит к сублимации. Допустим, человек хочет реализовать свою половую энергию, а общество ему не разрешает, но так как энергия у него остается, происходит ее сублимация (возвышение). Человек начинает заниматься чем угодно: наукой, искусством, философией, религией и т. п. От этого сублимирования и происходит создание культуры. Культура, по выражению Фрейда, есть коллективный невроз («Будущность одной иллюзии»).  
 
В отношении к религии Фрейд был строг. Он говорил, что религия — это вообще иллюзия, и его всегда настораживало, что любая религия построена так, как человеку хочется, но в объективном мире так не бывает. Поэтому религия, по Фрейду, это иллюзия. Иллюзия не как заблуждение, а как нечто объективное, вытекающее из человеческих желаний. Поэтому иллюзия есть опять же некоторое проявление человеческого невроза. Так же как и невроз, иллюзию (и в частности, религию), нельзя ни опровергнуть, ни доказать. Доказать что-то можно лишь научно, поэтому все открытия во внешнем мире могут быть только научными.  
 
Атеизм Фрейда всегда ставили ему в укор, говоря, что он отрицает Бога и потому призывает к безнравственности. Но Фрейд говорит, что к безнравственности он не призывает, просто как ученый он констатирует некоторый факт. Религия, по его мнению, не всегда призывала к нравственности. Человек такое существо, которое в религии всегда находит опору тому, чего он хочет. По мнению Фрейда, выраженному все в той же работе «Будущность одной иллюзии», русская мысль додумалась до того, что грех необходим, чтобы испытать всю благость Божьего прощения, таким образом человек нашел в религии обоснование своей собственной греховности. Поэтому религия отнюдь не идеальна. И вообще, что дороже для человека: его заблуждения или коренная проверка его собственной нравственности? Если для человека важнее заблуждения и вера в религию, тогда он еще дитя и недостоин современной культуры. Отказавшись от Бога, учит Фрейд, мы не потеряем, а выиграем, ибо тогда очистится место для науки, а в научное доказательство верят все люди без исключения. В отличие от религиозных убеждений наука общезначима.

Философия Карла Ясперса

Другим родоначальником немецкого экзистенциализма является Карл Ясперс (1883 — 1969).

Наиболее содержательными в философском отношении являются его следующие работы: “Психология мировоззрений” (1919), “Философия” (1931 — 1932), “Духовная ситуация времени” (1932), “Об истине” (1947), “Философская вера” (1948), “Смысл и назначение истории” (1949), “Разум и антиразум в нашу эпоху” (1950), “Об условиях и возможностях нового гуманизма” (1962).

К. Ясперс считал философию неотъемлемым достоянием людей. Ее цель заключалась в том, чтобы возвышать человека, помогать ему осознать свою независимость. Для того чтобы философия отвечала этой цели, ее надо совершенствовать. По мнению К. Ясперса, философия не тождественна науке, хотя наука является помощницей философии. Исследование ее предмета — “личностно-мировоззренческой проблематики” позволяет философии бесконечно углублять и совершенствовать свои выводы.

Исходным понятием философии К. Ясперса является экзистенция, которая понимается как источник мышления и действия в самом человеке. Экзистенция способна проявляться в коммуникации. Последняя может быть неподлинной и подлинной. Коммуникация наличного бытия, или неподлинная коммуникация, характеризует общение людей, осуществляющееся с практической целью. В подлинной или экзистенциальной коммуникации люди противопоставляют себя миру и другим людям. Условием подлинной коммуникации является преодоление одиночества, обезличенности человека, его разобщенности с другими людьми. При этом возможно подлинное бытие, выступающее в качестве бытия с другими. Его достижение происходит на путях преодоления “пограничных ситуаций”, когда люди испытывают повышенное давление мира. Преодолевая эти ситуации, люди приходят к вере в Бога.

В своих социально-политических воззрениях К. Ясперс исходил из того, что философия не может существовать безотносительно к политике. Философия должна показать человеку, что возможно полное крушение того, чем он жил. Осознание возможной утраты притягательного заставляет человека любить этот мир и окружающих людей.

К. Ясперс считал невозможным постижение общественного целого и перспектив его развития, но он не сомневался в том, что общество находится в состоянии кризиса. В “Духовной ситуации времени” философ пишет: “Все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым в своих причинах, кризисом, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать”. Кризис этот носит планетарный характер (это кризис всего человечества), он выражается в нивелировании интеллекта людей, в утрате основательности в людях, в росте цинизма, в утрате гуманности, в усилении осознания опасности. При этом “люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. Этот кризис, по Ясперсу, связан с вступлением общества в век техники. По его мнению, в нашем веке люди существуют не как индивиды, а как некая масса. Трагедия современного человека заключается в том, что он превращается в элемент массы, толпы. Этому “омассовлению” людей, согласно Ясперсу, способствует установление антигуманных режимов.

В своей концепции философии истории, нашедшей концентрированное выражение в работе “Смысл и назначение истории”), К. Ясперс исходит из неприятия теории культурных циклов, разрабатывавшейся сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби, согласно которой культуры независимы друг от друга. Ясперс считал, что “человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания”. Однако “все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию его”.

В отличие от цели истории человечества, ее смысл заключается в единстве, существенную основу которого составляет то, “что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания... С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога”. Однако, по мнению философа, “единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено”. Ибо насильственно прикованный к ближайшим целям человек лишен способности видения жизни в целом, хотя он и пытается достичь этого видения.

К. Ясперс был философом, который дорожил достижениями цивилизованного общества. Это обусловило наличие в его трудах идей, оправдывающих порядки, господствующие в Западном мире.

 

Философия Чаадаева

Важное значение в полемике со славянофилами имел голос Петра Яковлевича Чаадаева (1794 — 1856). “Находясь в оппозиции к реакционно-консервативной идеологии, Чаадаев не смыкался с революционно-демократической идеологией его времени. Его отделяли от нее неверие в революционные пути общественного преобразования и в социализм, религиозно-идеалистические воззрения.

Положительную роль в развитии русской общественной жизни Чаадаев сыграл не только как “христианский философ”, сколько как мыслитель, поставивший вопросы о причинах отсталости России, особенностях исторического развития страны, сходстве и различии этого развития с историей западно-европейских стран, будущем России, путях уничтожения крепостничества и самодержавия”.

Его труд “Философические письма” свидетельствует о том, что как философ Чаадаев был сторонником объективного идеализма, считал, что религия и философия едины. По его мнению, история человечества движется к определенной цели, указанной Божеством.

“Чаадаев утверждал, что в России отсутствуют идеи долга, справедливости, права, порядка, которые, как он считал в это время, прочно будто бы вошли в сознание и быт европейских народов. Отсутствие этих идей можно, по его мнению, объяснить только тем, что в России не было идейной традиции, которая сделала возможным их укоренение на Западе. А поскольку, по Чаадаеву, не существовало этой традиции, постольку в истории страны не было внутреннего развития, естественного прогресса”. Отсюда он приходит к безотрадному выводу: “… мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, чтобы там не говорили, мы составляем пробел в порядке разумного существования”. Печальную участь России он объясняет тем, что она приняла православие, а не католицизм.

Пессимистические предостережения Чаадаева были услышаны его современниками. Его первое письмо из “Философических писем”, опубликованное в журнале “Телескоп” в 1836 г., было воспринято как пасквиль на Россию и ее народ. Сам Чаадаев был подвергнут лечению в психбольнице и дал подписку, что больше писать не будет. Тем не менее Чаадаев до сих пор остается пророком западничества.

Значительную роль в философской жизни России сыграл кружок Н. В. Станкевича (1813 — 1840), в котором шло освоение достижений немецкой классической философии и осуществлялся критический анализ российской действительности.

Положительный вклад в развитие философии истории принадлежит профессору Московского университета Т. Н. Грановскому (1813 — 1855), которого историки философии относят к либеральным западникам. Он разработал органическую теорию развития общества и выдвинул идею единства исторического процесса.

В полемике со славянофилами, с одной стороны, оформилась идеология либерализма в России. Она разрабатывалась В. П. Боткиным (1811 — 1869), П. В. Анненковым (1812 — 1887), К. Д. Кавелиным (1818 — 1885), А. В. Дружининым (1824 — 1864), М. Н. Катковым (1818 — 1887), которые были сторонниками западной ориентации, но боролись против методов и идей революционных демократов.

Русская философия XIX в. Славянофилы и Западники.

Русская философия имеет богатое наследие. Десятки крупных русских философов оказывались в центре духовной культуры России. Многие исследователи отмечают, что в истории русской философии особо выделяется период, охватывающий XIX и начало XX века. В середине XIX века разгорелась борьба между славянофилами и западниками по кардинальным вопросам философии. Особенно большие расхождения были по проблеме исторической роли и исторических судеб России. Философские баталии по этой проблеме начались после публикаций "Философских писем" Чаадаева.

Славянофилы (А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, И. В. Киреевский) обосновывали идею о мессианской роли России в истории человеческой цивилизации. Они считали, что политическое устройство России должно базироваться на монархии. Основой духовности должно быть православие. Русскому народу присущи такие ценности, как соборность, коллективизм, общинность.

Западники (Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен) придерживались идеи "европеизации" России. Россия должна смотреть на Запад как на образец. Она должна перенять западный экономический уклад, западные республиканские формы государственного устройства и западные духовные ценности.

Спор, начатый славянофилами и западниками, то затихал, то вновь возникал, вовлекая в свою орбиту новых идеологов.

Вопрос о том, куда больше тяготеет Россия - к Западу или Востоку, не потерял значения и в наши дни.

Философская система В. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) – многогранный мыслитель.

Проповедник, публицист, оратор, литературный критик, поэт, философ по призванию. Он критиковал недостатки – отвлеченность и односторонность: одни подчеркивали всеобщее и рационализм, другие – эмпиризм, частное. Он первым в России создал особую философскую систему.

Предельно высшим единством сущего является Бог.

Вся глубина и полнота сущего предполагает принцип абсолютной личности – энергично-волевой, всеблагой, любящей и милостивой, но наказующей за грехи.

Все материальное одухотворено Божественным началом – мировой душой, Софией, что связано с идеей творческого мастерства.

Стержневой принцип философии В. Соловьева – положительное всеединство.

Сущее содержит в себе:

1) благо как проявление воли;

2) истину как проявление разума;

3) красоту как проявление чувства.

Из этого вытекает принцип: абсолютное осуществляет благо через истину в красоте.

Эти три начала – благо, истина и красота – в нерасторжимом единстве, предполагающем любовь – силу, подрывающую корни эгоизма.

В. Соловьев заложил основу собственно философского принципа всеединства, обогатившего мировую философскую мысль, развил тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и иррационального типов философствования, единения западной и восточной культурных традиций.

Реальный мир представал у В. Соловьева как самоопределение или воплощение абсолютно сущего: это – тело Божие, или материя Божества, субстанциональная премудрость Бога, проникнутая началом Божественного единства. Посредником между ними выступала София – мудрость Божия. Разделяя таким образом, общехристианский взгляд на природу как на творение Бога, В. Соловьев не мог признать его совершенным, а лишь идущим к совершенству. Эмпирический, материальный мир, в котором действуют временная и пространственная разорванность и механическая причинность, находится в хаотическом состоянии. Призванием человека, который является, по словам В. Соловьева, «центром всеобщего сознания природы», выступает его мессианская по отношению к природе роль – освободителя и спасителя. Именно человечество является посредником между Божеством и природой. В его сознании уже содержится форма всеединства.

Рассматривая проблему «человек и общество», В. Соловьев утверждал, что человек – вершина творения Бога. Общество – расширенная личность, а личность – сосредоточенное общество.

Идеалы совершенного добра открывает христианство. Юридическое право не в состоянии это сделать: оно способно преградить путь проявлению лишь крайних форм зла.

Требования добра необходимы в политике, экономике и вообще во всех сферах социума.

Как центральная фигура во всей истории российской философской мысли (это утверждали и его современники) В. Соловьев оказал огромное влияние на целую плеяду русских мыслителей, которые в период разнузданного распространения заразы марксизма в России строго придерживались религиозно-философского направления.

Русская философия 19 - начала 20 вв.

                    Русская философия XIX - начала XX вв.

Русская философия —  сравнительно  позднее  образование  нашей  национальной

культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в  глубь  национальной  истории.

Однако предпосылки еще не само явление, они лишь подготавливают  рождение  н

развитие его. Само же  явление  начинается  с  обретения  формы,  адекватной

своему содержанию.

Если руководствоваться таким критерием, философия в России начинается  не  в

XI и даже не в XVIII в., а только в XIX столетии (в полную  силу — во  второй

его половине). Но это было  поистине  великое  начало,  ибо  связано  его  с

именами Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В их лице и в  их

творчестве философское самосознание народа заявило о себе «на  весь  мир»  —

уже не  как  подражание  Западу  (византийцам,  французам,  немцам),  а  как

совершенно самостоятельный голос, вносящий  свою  тему  и  свою  собственную

тональность в многоликий  диагноз  культур,  в  сложную  духовную  полифонию

человеческой цивилизации.

Как  и  для  Запада,  для  России  XIX  век  — это  век  классики.  Русская

философская классика XIX в., как наша классическая  литература,  несли  миру

глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет  и  не  может  быть  такой

цели, ради которой была бы допустима жертва  хотя  бы  в  одну  человеческую

жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку.

Русская  философия  —  это  философия   предупреждения.   Ее   лейтмотив   -

нравственное вето на любой «прогресс», любой  социальный  проект,  если  они

рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.

  Запад России  или  Россия  Западу?  Какие  ценности  возобладают  в  мире

-материально-вещественные  или незримые, духовные? В 40-50 гг. прошлого  века

эти вопросы размежевали русскую общественную  и  философскую  мысль  на  два

направления: славянофильство и западничество.

Лидеры славянофильства — А.С. Хомяков (1804-1860),  И.В.  Киреевский  (1806-

1856) — выступили с обоснованием  самобытного  пути  исторического  развитая

России,   не   только   отличного,   но   и   в   чем-то    противоположного

западноевропейскому.  Плоды   цивилизации   в   Европе,   считали   они,   в

общечеловеческом    измерении    оборачиваются    скорее    потерями,    чем

приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой —  потерей  целостности

человеческой личности, превращением человека из «образа и  подобия  божьего»

в  простую  статистическую  единицу  буржуазного   рынка.   Что   же   можно

противопоставить этому? Земельную общину и артель.  А  с  ними  —  истины  и

заветы православия.

Такие  идеи,  возражали  славянофилам  западники   (А.И.   Герцен,   Т.   Н.

Грановский, В.П. Боткин),  не  реалистичны,  ибо  Россия  уже  с  петровских

времен необратимо «привязана» к  Западу.  Но  если  даже  эти  идеи  были  и

«безумны»,  то  в  России  всегда   ценилось   «безумство   храбрых».   Спор

славянофилов с западничеством XIX век разрешил в  пользу  последних.  Причем

проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники  (к

концу столетия): Россия пошла тогда по  западному,  т.е.  капиталистическому

пути развития. Однако был  ли  этот  приговор  окончательным?  XX  век  этот

приговор, можно сказать, пересмотрел. Российский  «эксперимент»,  основанный

на  западноевропейской  модели   прогресса,   потерпел   тяжелое,   жестокое

поражение. И не потому, что это  был  эксперимент  антизападный  (1917  год

противопоставил Россию буржуазному Западу), а, напротив, потому, (как  здесь

не  вспомнить  славянофилов),  что  экспериментаторы  не  посчитались  с  их

предостережениями, истребили, уничтожили святая святых  народного  уклада  и

народного духа России — общину, артель, назвав  это  —  по  страшной  иронии

истории — «великим переломом», по сравнению с которым  «перелом»,  пережитый

страной в эпоху Петра, был не более чем легкой коррекцией  ее  естественного

развития. Сегодня  приходится  лишь  поражаться  прозорливости  тех  русских

мыслителей XIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев), которые  отказывались  видеть

существенное различие между «социализмом», готовившимся  русскими  «бесами»,

и той  самой  буржуазностью,  которой  «социалисты»  (а  в  действительности

буржуа на изнанку) объявили перманентную гражданскую войну, стоившей  народу

десятки миллионов человеческих жизней. Такова  была  цена  победы  «научных»

идей западничества над ненаучной, утопической идеей их оппонентов!

Но  в  середине  прошлого  века  спор  идеологий  еще   почти   не   касался

политических  проблем  —  он  удерживался  в   рамках   отвлеченной   теории

(философии  религии,  философии  истории,   гносеологии).   У   славянофилов

несогласие    с    западниками    не    столько    осмысливалось,    сколько

прочувствовалось, переживалось в религиозной форме.

Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в  российском  (а

не западноевропейском) варианте стремится разрешить  философия  всеединства,

основателем и самым крупным представителем которой  выступал  В.С.  Соловьев

(1853—1900).  Гносеологическим  аспектом  идеи  всеединства  (т.е.   полного

взаимопроникновения  и  взаиморазграничения   элементов   множества)   стала

соловьевская теория цельного знания, которую  философ  противопоставлял  как

рационализму западников, так и иррационализму славянофилов.  Это  была  идея

сверхрационализма. «Цельность знания» в философии Вл.  Соловьева  —  это  не

«теоретический» и не «практический» разум немецкой классики. И  даже  не  их

единство. Это  —  другое.  «Цельность»  у  русского  философа  —  эта  такая

характеристика и свойство  человеческой  души,  которые  самым  существенным

образом отличают человека — высшее и совершеннейшее творение  природы  —  от

всех  других,  даже  по-своему  смышленных  животных.  Цельность  —  это  не

результат (точнее - не только результат) сложения,  интеграции  разобщенных,

разошедшихся  далеко  друг  от  друга  в  широком  поле  культуры   форм   и

образований духа (науки, философии, искусства и т. п.), хотя и  предполагает

последнее. Цельность сознанию может придать  лишь  особое  его  состояние  и

вектор, не совпадающие ни с одной  из  знаменитых  кантовских  «способностей

души» (познания, желания, чувства удовольствия).

В середине XIX в., после Крымской войны и в канун реформы, Россия  уже  была

«приговорена» историей к  капитализму.  В  общественном  сознании,  даже  на

высших уровнях его,  объективный  ход  событий  воспринимался  и  оценивался

неоднозначно, не всем хватало  исторического  реализма.  Даже  в  80-90  гг.

сопротивление  российской  духовности  «обуржуазиванию»  общественной  жизни

было все еще очень сильным. Именно в это время Россия  начинает  знакомиться

с марксизмом.  Знаменательно,  что  русский  марксизм  —  антипод  и  критик

народничества —  сам  если  не  теоретически,  то  организационно  вырос  из

народнического  подполья,  хотя  привлек  к   себе   поначалу   и   симпатии

леволиберальной  интеллигенции,  увидевшей  в  философской  и  экономической

теории Маркса высшее достижение социальной мысли своего времени.

Крупнейший знаток  и  теоретик  марксизма  —  Г.В.  Плеханов  (1856—1918)  —

посвятил большинство своих трудов  историко-философскому,  гносеологическому

и   социологическому   аспектам   материалистического   понимания   истории,

справедливо  полагая,   что   именно   в   этом   теоретическом   построении

сосредоточено  центральное  ядро  марксистского  учения  в  целом.  Научный,

материалистический  взгляд  на  историю  должен  исключить,  по   Плеханову,

волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и на практике (в  политике).  Но

именно  такая  позиция  выдающегося  мыслителя  подвергалась   долгие   годы

остракизму  со  стороны  официальной  большевистской  идеологии,  а  (ам  он

понижен был ею до ранга лишь «пропагандиста» марксистской теории.

Вслед за Плехановым с критикой идей народничества выступили В.  И.  Ленин  и

«легальные марксисты» (Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк). Настаивая  на

единстве  «трех  составных  частей»   марксизма   (философии,   политической

экономии и социально-политической теории), Ленин считал, вместе с  тем,  что

философские проблемы приобретают особую актуальность не в годы подъема, а  в

период спада революционного движения, когда  перепроверки  требуют  коренные

мировоззренческие  принципы,  па  которые  опирается  революционная  партия.

Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой  русской  революции,

выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.).  В  отличие

от Плеханова, выступавшего в основном  но  социально-историческим  проблемам

марксистской теории, Ленин в своем главном  философском  сочинении  в  центр

внимания поставил проблемы теории познания, связав их с новыми открытиями  в

области естествознания. Но даже в этой, казалось бы,  весьма  отдаленной  от

политики  и  социальных  отношений  сфере  культуры  Ленин  требует   видеть

столкновение  партийных,  классовых  интересов,  оценивая  любые  проявления

идеалистической и  религиозной  мысли  как  выражение  идеологической,  а  в

конечном счете — политической реакции.

"Легальные  марксисты",  выступая  в  конце  90-х  гг.   тоже   с   критикой

народничества, разошлись с Плехановым (тем более с  Лениным)  уже  в  начале

900-х гг. (т.е. еще до революции 1905 г.) — своим неприятием  насильственных

средств борьбы, а в  теории  —  неприятием  подавления  личности  обществом,

несогласием с идеями «воинствующего» материализма и атеизма.

Подобные разногласия (и весьма острые) не отменяют, однако,  одного  важного

вывода. Ни романтический (отрицающий капитализм), ни  реалистический  взгляд

на будущее (принимающий капитализм как данность) не был ни тогда,  ни  после

в  русской   культуре   апологетикой   новоявленного   мира   делячества   и

грубоэгоистического расчета - признанных и почитаемых добродетелей  западной

цивилизации.

Антибуржуазный в целом дух русской классической философии  (и  «золотого»  и

«серебряного»   веков)   не   означал   и   не   означает,    конечно,    ее

социалистического  характера  —  в  марксистском,  тем  более   марксистско-

большевистском смысле. «Русский социализм» Герцена и  анархизм  Бакунина  не

столько социалистичны, сколько антибуржуазны.