КЛАССИЧЕСКИЙ (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами “классический” и“средневековый” пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они врядли могут быть признаны более чем маркерами определенной историкофилософской эпохи в силупринципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной.Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ислама, которыепонадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполнеовладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территорияхБлижнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, ужеиспытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм,христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексиии, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сводится к сумме внешнихвлияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен,характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериямиоценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основесформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманскойфилософии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало иего отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение междуними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание),учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу). Эта проблематика носит системообразующийхарактер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: калама,арабохзычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, чщракчзма (философия озарения) и суфизма. Заисключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философскоетечение. На первом, мугазилитском этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие вопросы, которые,хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором,ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения насвободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилитыактивно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философскойпроблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившеесяв наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всегозороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни,влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот типрефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попыткаосмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такогоосмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниямиуниверсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.
Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с однойстороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь неидет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетическойдеятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции“толкований” (тафсйр, та'вйл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась“вероучением” ('акйда); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли.Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса оедином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическомотношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этическогоначала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свойпользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступнымблагодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876;Сабит.Ибн Курра, ум. 900; Юуста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ад”, ум. 947). На арабский язык черезсирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошлаи апокрифическая “Теология Аристотеля”, представлявшая собой переложение последних трех главплотиновских “Эннеад”, диалоги Платона (“Законы”, “Софист”, “Тимей” и др.), тексты Порфирия, АлександраАфродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в рядузаимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и былизвестен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимостис выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалосьуровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр.,был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальнымтезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалосьрамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементамиаристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидоваясхема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границывлияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственнымизадачами развития арабо-мусульманской философии.
Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла сними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане былификх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом иследствием как между “основой” и “ветвью” (см. 'Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим,изначальным и производным как единое отношение. Отношение “явное-скрытое” (см. Явное) обосновывалопонимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общеготеоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаныпринципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывалсяклассическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касаетсяарабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так,наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской “Поэтики” развиваласьсобственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а какразработки структуры “истинного” соотношения между “выговоренностью” и “смыслом”. Помимоумозрительной теории “добродетельного города”, созданной ал-Фараби в немалой степени под влияниемплатоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления (“ал-Ахкамассултаниййа”, “Регудятивы власти”, Абу ал-Хасана алМаварди, одноименное произведение егосовременника Абу Йа'ла ал-Фарра').
Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже вкаламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и всепрочее (гайр ал-лах, сива ал-лах— иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению напротяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослеженакак разработка понятия первоначала и возможности его связи с “иным”, что потребовало в конечном счетепереосмысления категорий “иное” и “инаковость”. Постановка этой проблемы предполагала и постоянноевнимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого иммира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое “вещь” и как она может бытьпредставлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальныйметафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования инесуществования (см. Утвержденность), ав дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношенияэтих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем ихсуществованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало сфундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии ирегулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется ипонимание соотношения вечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мередля калама и суфизма (см. Вечность). ..
В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главныхздесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношенияхк “иному” — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а еерешение предполагает указание на “самость” начала и его “иное” как “смысл” любого из отношений. Так,смыслом отношения начала к миру как “водящего” является “самость” начала и сами “водимые” вещи мира.Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала кмиру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическаябессодержательность так выработанного понятия “самость”, которое сближается в этом качестве с“оностью” (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных инегативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей какутвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться какимплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямои не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычномперипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника“необходимости” (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее — “возможным” вещаммира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковостьпервоначала и прочих вещей зиждется на различии “самостной необходимости” и “самостной возможности”.Это учение, вытекающее из различения самостои существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Ситии подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала имира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и ПервымРазумом, поскольку тезис об утвержденности божественной “оности” позволяет описать последнюю какабсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием • (ал-Кирмани). Вишракиэме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силуноминалистического отрицания понятия “существование” в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди)означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершеннуюпассивность и лишенность. Оголь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала имира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смыслене тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этойстратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие “инаковость”. Начало и мир полагаются двумясторонами “миропорядка” (ал-'амр), вечностной и временной, составляющими условие существования другдруга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждойвещи в отношении самого начала и в отношении любой Другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этихдвух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает икардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениямиарабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение междувечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи; что порождает парадоксынеразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемыконтинуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией,привела к пониманию их двуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманскойфилософии следует отнести вопрос о понятии “утвержденность” и возможности его отождествления спонятием “существование”, что предполагало и обсуждение связи каждого из них с “несуществованием”; входе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссиисоставил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время— функциейследования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения былавысказана сторонниками атомистических, вторая—континуалистских концепций пространства я времени.Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений всилу того, что решалась на основе модели “вещь-смысл”. По частным философским проблемам дискуссияшла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получиладискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вела ал-Газали (“Тахафут ал-фаласифа”, “Шаткость философов”) и Ибн Рушд (“Тахафут ат-тахафут”, “Шаткость “Шаткости””), аш-Шахрастани (“Myçàpa'ar ал-фаласифа”, “Одоление философов”) и Насйр ад-Дин ат-Туси (“Мусари' ал-мусари'”, “Одолевающий “Одолевшего””) о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания оединичном и другим вопросам.
Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение сметафизикой в понятии “истина” (хакйка), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам,выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещиможет быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимымблагодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этойинтенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости,степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания какуверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, наврожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа неможет не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа “целое больше части”),признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой актпознания Ибн Сима именует “интуицией” (хадс), ас-Сухраварди “погруженностью в божественное” (та'аллух). Его предметом служит “я” человека, т. е. непосредственно явленная сама себе “самость”. Стольже простым и непосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если “заметить”собственное “я” может любой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразноеepoché, то “заметить” божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании“явленность” Непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивноезнание представляет собой опосредованное “выявление” необходимости знания. В этой опосредованностии заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу,хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органономдискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторыхдеталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод“уравновешивания” известных структур универсума неизвестными ради выявления последних, восходящий,возможно, к идеям “гармонии”, развивавшимися еще ал-Киндч и имеющими пифагорейские корни.