Философия древней Индии

Коль скоро знание представляет собой явленность “смыслов”, достигаемую либо дискурсивно (благодаря“выговоренности”), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же “смыслы” воплощеныв познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятиятипа “существование”, “субстанциальность”, “цветность” и т. п., объективность знания не подвергаласьсомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признаваласьспособность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаныразличающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знаниясвязывается не с его устойчивостью, а, напротив, с “растерянностью” субъекта познания, посколькуподлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясноопределен как воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знанияв силу той нефиксированности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностноесуществование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способностичеловека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном,рассматривается в классической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной чертычеловека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные еенаправления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бограссматриваются как истинные действователи в мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономиидействия человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя вмутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретическогоаспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином “фи'л” —действие, хотя в дальнейшем запервым закрепилось скорее “'амал” — поступок, а за вторым “назар”— умозрение), их рассмотрение тем неменее явно присутствует в их теориях, утверждающих способность человека познать высшую истинунезависимо от божественного откровения и независимость его действий от воли Бога, что явилось по сутинаиболее кардинальным утверждением автономии человеческого действия в обоих его аспектах. Варабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в пониманиичеловеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах,обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совершенство,составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении вопределении понятия “вера” ('йман). Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают уперипатетиков,—они заметны, скажем, у ал-Фарабй в его классификации городов, противоположныхдобродетельному,—тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого исовершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Сйной какнесовершенное подобие первого. Близкой к этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент впонимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизмевосстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторончеловеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию, этическому ионтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При этомв исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающеесовершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его—“поддержка” (та'ййд) высшихРазумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей егометафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерна затруднительностьобоснования этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь изневозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активностии безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическоесовершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чемконцепция “совершенного человека” становится в отличие от традиции “трактатов о нравах” и исмаилитскихпостроений концепцией онтологического, а не этического, совершенства человека как вида. Вместе с тем всуфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который можетбыть воспринят как- этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.    

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной дляклассического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весьспектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя,относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждалисьв раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской космологии прочно установила землю в центремироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и дляобъяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, какперипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, “объемлющей”сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в какомпространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосмабыла дополнена третьим элементом, социумом, представленным как “добродетельный град” у ал-Фарабй и“мир религии” у исмаилитов. “Братья чистоты” в своих трактатах распространяли научные знания своейэпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и нагностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым,хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическоезначение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселивХаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной (“Хайй Ибн Йакзан”) ипродолженной ас-Сухравардй (“ал-Гурба алгарбиййа”, “В западне Запада”), исследует познавательныеспособности человеческой души. Ибн Рушд в “Рассуждении, выносящем решение...” пытается доказать, чтозанятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но “обязательного” (ваджиб),поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, чторасхождениямежду философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Халду н делает решительный шаг отисториографии к научной истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений иэтнопсихологичееких и материальных основаниях исторического процесса.    

Классическая арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскуюфилософию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие сарабо-мусульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековуюзападную философию оказали арабоязычные перипатетики (более всего Ибн Рущд и Ибн Сйна). Некоторыеисследователи прослеживают влияние “Избавляющего от заблуждения” ал-Газалй на формированиепринципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.

Общая характеристика философии Возрождения

15-16 века называют эпохой  Возрождения. В материальной жизни  общества зарождались капиталистические отношения, возникали мануфактуры, появилась потребность в создании сложных машин, новых технологий, и как следствие в новых научных знаниях. Возрождался интерес к античной науке и культуре. Произошла первая научная революция, связанная с созданием гелиоцентрической картины мира. Первым идею гелиоцентризма обосновал Н. Коперник. И. Кеплер сформулировал законы обращения планет вокруг Солнца. Д. Бруно предположил, что и Солнце не является центром Вселенной, у Вселенной нет центра и нет неподвижных частей. Вселенная бесконечна, и в ней множество населённых миров. Наибольший вклад в науку Возрождения внёс Г. Галилей. Он сконструировал телескоп и совершил много астрономических открытий, заложил основы классической механики.

Философии Возрождения был свойственен пантеизм – отождествление Бога с природой. Одним из первых представителей пантеистической философии стал немецкий философ Николай Кузанский («Об ученом незнании»). Он утверждал, что Бог находится во всей природе в целом и в каждой её части. Бога он называл «непознаваемый абсолютный максимум», т.е. актуальная бесконечность, а природу – «познаваемый относительный максимум», т.е. потенциальная бесконечность. Он считал природу безграничной в пространстве и вечной во времени. Человека он считал частью природы. Человек имеет конечное материальное тело и бесконечный внутренний духовный мир. Он развивал диалектическую идею единства противоположностей. Многие идеи Николая Кузанского противоречили теологии.

Другая важная особенность философии Возрождения – это антропоцентризм и гуманизм, пришедшие на смену теоцентризму. Человек стал центром мировоззрения и начал восприниматься как ценность. В социальной философии появились утопические идеи о будущем человечества (Т. Мор – «Утопия», Т. Кампанелла – «Город солнца»). В этих проектах представлялось идеальное общество, где нет частной собственности, нет вражды. 

Общая характеристика философии 17-18 вв. 17-18 вв. относятся к эпохе Нового времени. Главная её особенность – бурное развитие наук о природе. Ослабевает влияние христианства на европейскую философию. Меняется отношение к науке, возрастает её роль в обществе. Рождается знаменитый афоризм «знание – сила» (Ф. Бэкон). Широко распространяются материалистические идеи. Развитие капиталистического производства требовало открытия новых знаний, а развитие естественных наук способствовало распространению материализма (Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Д.Локк, Б.Спиноза, Д.Дидро, Гольбах, Гельвеций, М.В.Ломоносов).

Центральной задачей становится разработка методов научного познания. Сформировались два основных подхода к проблеме метода – сенсуализм и рационализм. Сенсуализм – это философское учение, признающее главным источником достоверного знания человеческие чувства (Ф. Бэкон, Д. Локк). К нему применимо и другое название – эмпиризм, потому что оно призывает основываться только на факты опыта («эмпирия» - опыт). В основе такого подхода лежит метод индукции: накопление фактов опыта, их обобщение, переход от частных выводов к общим. Эмпиристы считали, что сознание человека от рождения подобно чистому листу бумаги (tabula rasa), на котором опыт с помощью чувств пишет свой текст. Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах. Т.о. эмпиристы защищали экспериментальное естествознание.

Рационализм – учение, признающее главным источником достоверного знания человеческий разум (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Рационалисты считали показания органов чувств недостоверными, а опыт ограниченным. Только разум даёт истинное знание, потому что руководствуется непогрешимыми законами дедуктивной логики. Дедукция извлекает частные выводы из общих суждений. Исходными общими суждениями являются аксиомы и постулаты – это ясные и самоочевидные истины, которые содержатся в разуме в виде «врождённых идей». Таким образом, рационалисты отрицали представление о сознании, как чистом листе бумаги. Идеалом науки для них была математика.

В Новое время обсуждалась проблема субстанции. Субстанция – это то, что существует само по себе, независимо ни от чего. Материалисты считали субстанцией материю, и идеалисты Бога. Материализм 17-18 вв. в отличие от наивного материализма древнегреческих философов, обладал преимуществом. Он опирался на выдающиеся открытия естественных наук того времени. Материалисты считали основой мира вечно движущуюся материальную субстанцию, а человека считали частью природы. Они критиковали идеализм, религию, мистику.

Наряду с крупными достижениями материализм 17-18 вв. имеет и существенные недостатки: 1) Метафизичность. В этот период в науке преобладал метафизический подход. Наука не могла раскрыть глубокие взаимосвязи и развитие в природе.

2) Механицизм. В этот период  наибольшее развитие получила  механика. Её законы абсолютизировались. Они использовались для объяснения  любых процессов, даже биологических  и социальных.

3). Идеализм в понимании общественной жизни. Философы 17-18 вв. были материалистами лишь в понимании природы. Но основой развития общества считали духовные факторы в деятельности людей, в том числе волю и сознание людей.

Г. ГЕГЕЛЬ 
 
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831 гг.), не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышления, а основной формой – понятие. Но это – рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон не противоречия – акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта – то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом. 
 
Гегель отождествляет «чистое Понятие» с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого Понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как  разные стадии развития одного начала – субстанции-субъекта. 
 
Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примеряются между собой тезис и антезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития – утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. 
 
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития – как природы, так и общества, и человеческого мышления – заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в Понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей – процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует  сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически – не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе – через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчиненно необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели – достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» все противоположности. (Фролов И.Т., Введение в философию: Учеб. Пособие для вузов. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2004.).