Национальный исследовательский университет
Московский энергетический институт
РЕФЕРАТ ПО ФИЛОСОФИИ
ПО СТАТЬЕ ШОПЕНГАУЭРА:
МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
ТОМ4
Проверил : Попов В.Г.
Выполнил:
Группа: ФП-02-14
Москва, 2015
СОДЕРЖАНИЕ
1Введение…………………………………………………………………………….3
2.Воля и
свобода воли …………………………………………………………...4-10
2.2. Утверждение
воли.………………………………………………………....11-12
3.Заключение………………………………………………………………...…….13
План
1.Воля и
свобода воли
2. Свобода воли в себе
3. Утверждение
воли
4.Доброе и злое
5. Сострадание
6. Произвольное уничтожение отдельного
явления воли – самоубийство
7. Понятие ничто
1.
ВВЕДЕНИЕ
Воля сама
по себе бессознательна и представляет
собой лишь слепой, неудержимый порыв,
-- такой она проявляется еще в неорганической
и растительной природе и ее законах, как
и в растительной части нашей собственной
жизни. Но благодаря привходящему, развернутому
для служения воле миру представления,
она получает познание своего желания
и того, что составляет предмет последнего:
оказывается, он есть не что иное, как этот
мир, жизнь, именно такая, какова она есть.
Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом
воли, ее объективностью, и так как то,
чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому
что именно в ее образе является для представления
это желание), то все равно, сказать ли
просто "воля" или "воля к жизни": последнее
-- только плеоназм.
Так
как воля -- это вещь в себе,
внутреннее содержание, существо
мира, а жизнь, видимый мир, явление
-- только зеркало воли, то мир
так же неразлучно должен сопровождать
волю, как тень -- свое тело; и если
есть воля, то будет и жизнь,
мир. Таким образом, за волей к
жизни обеспечена жизнь, и пока
мы проникнуты волей к жизни,
нам нечего бояться за свое
существование -- даже при виде
смерти. Конечно, на наших глазах
индивид возникает и уничтожается,
но индивид -- это только явление,
он существует только для познания,
подвластного закону основания,
этому principio individuationis); с точки зрения
такого познания, индивид, разумеется,
получает свою жизнь как подарок, приходит
из ничего, в смерти своей несет утрату
этого подарка и возвращается в ничто.
Но ведь мы хотим рассматривать жизнь
именно философски, т. е. по отношению к
ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем,
что рождение и смерть совсем не касаются
ни воли -- вещи в себе во всех явлениях,
ни субъекта познания -- зрителя всех явлений.
Рождение и смерть относятся к проявлению
воли, т. е. к жизни, а последней свойственно
выражать себя в индивидах, которые возникают
и уничтожаются, -- мимолетные, выступающие
в форме времени явления того, что само
в себе не знает времени, но должно все-таки
принимать его форму, чтобы объективировать
свою действительную сущность. Рождение
и смерть одинаково относятся к жизни
и уравновешивают друг друга в качестве
взаимных условий или -- если кому-нибудь
нравится такое сравнение -- в качестве
полюсов целостного явления жизни. Мудрейшая
из всех мифологий, индийская, выражает
это тем, что именно тому богу, который
символизирует разрушение, смерть (как
Брахма, самый грешный и низменный бог
Тримурти, символизирует рождение, возникновение,
а Вишну -- сохранение4), именно этому богу, Шиве, говорю
я, она вместе с ожерельем из мертвых голов5 придает в качестве атрибута лингам,
этот символ рождения, которое, таким образом,
выступает здесь как противовес смерти,
и этим указывается на то, что рождение
и смерть по своему существу -- коррелаты,
которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают.
Воля и свобода воли
Воля как
таковая свободна: это следует уже из того,
что она, согласно нашему взгляду, есть
вещь в себе, опора всякого явления. Последнее
же, как мы знаем, всецело подчинено закону
основания в его четырех формах; и так
как мы знаем, что необходимость вполне
тождественна со следствием из данного
основания, что это -- понятия равнозначные,
то все, что относится к явлению, т. е. служит
объектом для познающего в качестве индивида
субъекта, есть, с одной стороны, основание,
а с другой -- следствие, и в этом последнем
качестве оно всецело и необходимо определено
и потому ни в каком отношении не может
быть иным, чем оно есть. Таким образом,
все содержание природы, вся совокупность
ее явлений совершенно необходимы, и необходимость
каждой части, каждого явления, каждого
события можно всякий раз показать воочию,
потому что всегда есть и может быть найдено
основание, от которого они зависят в качестве
следствия. Это не терпит никакого исключения:
это следует из неограниченной власти
закона основания. Но с другой стороны,
тот же самый мир во всех своих явлениях
представляет для нас объектность воли,
которая, будучи сама не явлением, представлением
или объектом, но вещью в себе, не подчиняется
и закону основания, форме всякого объекта,
и, следовательно, не определяется как
следствие основанием, не подвластна необходимости,
т. е. свободна. Таким образом, понятие
свободы, собственно говоря, отрицательно,
потому что его содержание есть только
отрицание необходимости, т. е. соответствующего
закону основания отношения следствия
к его основанию.
Здесь
явственнее всего лежит перед
нами та общая точка этой
великой антитезы -- совмещение свободы
с необходимостью, о которой в
последнее время говорили часто,
но, насколько мне известно, никогда
не говорили ясно и дельно.
Всякая вещь как явление, как
объект, безусловно необходима; но в
себе эта вещь есть воля, а воля совершенно
и во веки веков свободна. Явление, объект
необходимо и неизменно определены в цепи
оснований и следствий, которая не может
прерываться. Но бытие вообще этого объекта
и род его бытия, т. е. идея, которая в нем
раскрывается, или, другими словами, его
характер -- это непосредственно есть явление
воли. В силу свободы этой воли он, таким
образом, мог бы вообще не существовать
или же изначально и по существу быть совершенно
иным, причем и вся цепь, звеном которой
он служит, но которая сама есть явление
той же воли, была бы тогда совершенно
иной; но если этот объект дан налицо, он
вступил уже в ряд оснований и следствий,
необходимо определен в нем и не может
поэтому ни стать иным, т. е. измениться,
ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек,
как и всякая другая часть природы, есть
объектность воли; поэтому все сказанное
относится и к нему. Как всякая вещь в природе
имеет свои силы и свойства, которые определенно
реагируют на определенное воздействие
и составляют ее характер, так и он имеет
свой характер, из которого мотивы необходимо
вызывают его поступки. В самом качестве
этих поступков выражается его эмпирический
характер, а в последнем, в свою очередь,
-- его умопостигаемый характер, воля в
себе, детерминированным проявлением
которой он служит. Но человек -- это совершеннейшее
явление воли, которое, чтобы существовать
(как это показано во второй книге), должно
быть озарено такой высокой степенью познания,
что для последнего стало возможно даже
вполне адекватное воспроизведение сущности
мира, под формой представления, чем и
является восприятие идей, чистое зеркало
мира, как мы это видели в третьей книге.
В человеке, таким образом, воля может
достигнуть своего полного самосознания,
ясного и исчерпывающего знания своей
собственной сущности, как она отражается
в целом мире. Если такая степень познания
дана в действительности, то как мы видели
в предыдущей книге, она порождает искусство.
В конце всего нашего рассуждения окажется,
однако, что с помощью этого же познания,
направленного волей на самое себя, возможно
уничтожение или самоотрицание воли в
ее совершеннейшем проявлении, так что
свобода, которая как свойственная только
вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться
в явлении, выступает в таком случае и
в последнем. Она уничтожает лежащую в
основе явления сущность (в то время как
само это явление продолжает еще пребывать
во времени), создает противоречие явления
с самим собою и именно этим вызывает феномены
святости и самоотрицания. Однако все
сказанное может стать вполне ясным лишь
в конце этой книги.
Пока
же мы указываем здесь в
общих чертах на то, что человек
отличается от всех других
явлений воли тем, что свобода,
т. е. независимость от закона
основания, которая свойственна
только воле как вещи в себе
и противоречит явлению, у человека
может, однако, выступать и в явлении,
но тогда она необходимо составляет
противоречие явления с самим
собою. В этом смысле, конечно, не
только воля в себе, но даже
и человек может быть назван
свободным и потому выделен
из ряда всех других существ.
Но как это следует понимать,
покажет только все дальнейшее
изложение, пока же мы должны
оставить данный вопрос в стороне.
Ибо прежде всего необходимо
предостеречь от заблуждения, будто
поступки отдельного, определенного
человека не подчинены необходимости,
другими словами, будто сила мотива
менее надежна, чем сила причины
или вывод заключения из посылок.
Свобода воли как вещи в
себе (если только, повторяю, оставить
в стороне указанный выше совершенно исключительный
случай) никогда не распространяется непосредственно
на явление воли, -- даже там, где оно достигает
высшей ступени очевидности; следовательно,
она не распространяется на разумное животное
с индивидуальным характером, т. е. на личность.
Последняя никогда не свободна, хотя и
служит проявлением свободной воли, ибо
она представляет собой уже детерминированное
проявление свободного желания этой воли;
и хотя это проявление, облекаясь в форму
всякого объекта -- закон основания, развивает
единство этой воли во множество поступков,
но это множество, ввиду вневременного
единства желания в себе, обнаруживает
закономерность силы природы. Но так как
именно свободное желание есть то, что
сказывается в личности и во всем ее жизненном
складе, относясь к нему как понятие к
определению, то и каждый отдельный поступок
личности должен быть приписан свободной
воле, и в качестве такового он непосредственно
заявляет себя сознанию. Поэтому, как я
уже говорил во второй книге, всякий a priori
(т. е. здесь -- в силу естественного чувства)
считает себя свободным также и в отдельных
поступках, иными славами, мы думаем, будто
в каждом данном случае возможен любой
поступок, и лишь a posteriori, на опыте и из
размышления над опытом мы узнаем, что
наши поступки совершенно необходимо
вытекают из сопоставления характера
с мотивами. Этим и объясняется, почему
самый необразованный человек, следуя
своему чувству, страстно защищает полную
свободу отдельных поступков, между тем
как великие мыслители всех веков и даже
более глубокие из вероучений отрицали
ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность
человека есть воля и что сам он -- только
явление этой воли (а такое явление имеет
закон основания своей необходимой, уже
из одного субъекта познаваемой формой,
которая в этом случае выступает в виде
закона мотивации), для того сомнение в
неизбежности поступка при данном характере
и предлежащем мотиве будет равносильно
сомнению в равенстве трех углов треугольника
двум прямым.
Необходимость
отдельного поступка удовлетворительно
показал Пристли в своей "Doctrine
of philosophical necessity"1; но существование этой необходимости
наряду со свободой воли в себе, т. е. вне
явления, впервые доказал Кант {"Критика
чистого разума", 1-е издание, стр. 532-558;
5-е издание, стр. 560-586; и "Критика практического
разума", 4-е издание, стр. 169-179; издание
Розенкранца, стр. 224-231.} (заслуга которого
здесь особенно велика), установив различие
между умопостигаемым и эмпирическим
характером; это различие я вполне и безусловно
принимаю, потому что умопостигаемый характер
-- это воля как вещь в себе, поскольку она
проявляется в определенном индивиде,
в определенной степени, эмпирический
же характер -- само это проявление, как
оно выражается в поведении (если иметь
в виду время) и даже в строении тела (если
иметь в виду пространство). Чтобы уяснить
взаимоотношение обоих характеров, лучше
всего воспользоваться той формулировкой,
которую я уже употребил в своем вступительном
трактате, а именно -- умопостигаемый характер
каждого человека следует рассматривать
как вневременный, а поэтому неделимый
и неизменный акт воли, проявление которого,
развитое и развернутое во времени, пространстве
и всех формах закона основания, есть эмпирический
характер, как он, согласно опыту, обнаруживается
во всем поведении и жизненном складе
данного человека. Как все дерево представляет
собой только бесконечно повторенное
проявление одного и того же стремления,
которое проще всего выражается в волокне
и, усложняясь, повторяется в виде листа,
побега, ветви, ствола и может быть легко
в них узнано, так все поступки человека
представляют собой только бесконечно
повторяемое, в своей форме несколько
меняющееся выражение его умопостигаемого
характера, и вытекающая из суммы этих
поступков индукция составляет его эмпирический
характер. Впрочем, я не стану здесь перерабатывать
и повторять мастерское изложение Канта,
а предполагаю его известным.
В 1840
году я обстоятельно и подробно
разработал важный вопрос о
свободе воли в своем получившем
премию сочинении о ней и
раскрыл причину той иллюзии,
в силу которой полагают, будто
в самосознании, в качестве факта
его, можно найти эмпирически
данную абсолютную свободу воли,
т. е. liberum arbitrium indifferentiae [свободное, ничем
не обусловленное решение воли]: как раз
на этом пункте и была, вполне осмысленно,
сосредоточена конкурсная тема. Отсылая
читателя к этому произведению, а также
к § 10 изданной вместе с ним, под общим
заглавием "Две основные проблемы этики",
конкурсной работы об основе морали, я
опускаю теперь предложенное в первом
издании еще не полное доказательство
необходимости волевых актов, а вместо
этого постараюсь объяснить названную
иллюзию в кратком рассуждении, которое
имеет своей предпосылкой 19 главу нашего
II тома и поэтому не могло быть приведено
в упомянутой конкурсной работе.
Помимо
того, что воля как истинная
вещь в себе есть нечто действительно
изначальное и независимое и
в самосознании ее акты (здесь
хотя уже и детерминированные)
должны сопровождаться чувством
изначальности и самостоятельности,
-- помимо этого иллюзия эмпирической
свободы воли (вместо трансцендентальной,
которую только и следует признавать
за ней), т. е. свободы отдельных
поступков, возникает из показанного
в 19-ой главе II тома, особенно под
No 3, обособленного и подчиненного положения
интеллекта по отношению к воле. Ведь интеллект
узнает решения воли только a posteriori и эмпирически,
поэтому, когда ему предстоит выбор, у
него нет данных о том, какое решение примет
воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу
которого при данных мотивах возможно
только одно решение и потому решение необходимое,
не познается интеллектом, а постепенно,
своими отдельными актами, ему становится
известен лишь эмпирический характер.
Вот почему познающему сознанию (интеллекту)
кажется, будто в каждом данном случае
для воли одинаково возможны два противоположных
решения. Но это то же самое, как если бы
относительно шеста, стоящего отвесно,
но потерявшего равновесие и зашатавшегося,
сказать: "Он может упасть на правую
сторону или на левую", -- ведь это может
иметь лишь субъективное значение и собственно
выражает только: "по отношению к известным
нам данным", потому что объективно
сторона падения уже необходимо определилась,
как только шест зашатался. Так и решение
собственной воли остается индетерминированным
лишь для ее зрителя, собственно интеллекта,
т. е. только относительно и субъективно,
а именно для субъекта познания; взятое
же само по себе и объективно, решение
при каждом выборе уже детерминировано
и необходимо. Но только эта детерминация
входит в сознание лишь через посредство
совершающегося решения. Мы получаем даже
эмпирическое подтверждение этого, -- когда
нам предстоит какой-нибудь трудный и
важный выбор, но только при условии, которое
еще не явилось, а лишь ожидается, так что
мы до тех пор ничего не можем делать и
должны оставаться пассивными. Вот тогда
мы и обдумываем, на что нам следует решиться
при наступлении тех условий, которые
позволят нам свободное действие и выбор.
Обыкновенно в пользу одного решения говорят
дальновидные разумные соображения, а
в пользу другого -- непосредственная склонность.
Пока мы поневоле остаемся пассивными
кажется, что сторона разума берет перевес;
но мы заранее предвидим как сильно будет
тянуть к себе другая сторона, когда представите
случай к действию. До тех же пор мы усердно
стараемся холодным обсуждением pro и contra
полностью высветить мотивы обеих сторон
чтобы каждый из них мог воздействовать
на волю всей своей силой, когда придет
решительный момент, и чтобы какая-нибудь
ошибка интеллекта не склонила волю принять
иное решение, нежели то, какое она выбрала
бы, если бы все воздействовало на нее
равномерно. Но это ясное расчленение
мотивов обеих сторон -- все, что может
сделать интеллект при выборе. А действительного
решения он выжидает столь же пассивно
и с таким же напряженным любопытством,
как и решения чужой воли. Поэтому с его
точки зрения оба решения должны казаться
ему одинаково возможными, и в этом и заключается
иллюзия эмпирической свободы воли. В
сферу интеллекта решение вступает совершенно
эмпирически, как окончательный исход
дела; но возникло оно все-таки из внутренних
свойств, из умопостигаемого характера
индивидуальной воли, в ее конфликте с
данными мотивами, и возникло поэтому
с полной необходимостью. Интеллект может
при этом лишь ярко и всесторонне высветить
особенности мотивов, но он не в силах
определить самую волю, ибо она совершенно
недоступна для него и даже, как мы видели,
непостижима.