Русская религиозная филисофия

Важной идеей  философского творчества Соловьева  является идея Богочеловека. По мнению Соловьева, она неотделима от проблем  человека и человечества. Между двумя  абсолютными началами, т.е. Космосом, природой и Богом, находится человек  как крошечная часть мирового целого, представляющая собой таинственный мир огромных и потенциально бесконечных  сил. Причем человека он рассматривал, как и вся русская философия, не только как часть мирового целого, но и как представителя рода человеческого. А судьба и благо человека зависят  от благополучия и судьбы человечества и спасения Мира.

Выдвигая идею богочеловечества, Соловьев обосновывает свободу и  активность человека и человечества. Он верит, что свободное раскрытие  человеком своих сил и потенциала приведет к осуществлению Царства  Божьего, которое нельзя реализовать  путем принуждения и насилия, ибо к Богу возможно только свободное  движение. Он особо подчеркивает активное выражение человеческого начала в богочеловечестве, не только рассматривая человека в качестве связующего звена, но и подчеркивая его активность.

Осуществление Царства  Божьего зависит не только от Бога, но и от людей. Человечество должно не только принимать благодать и  истину во Христе, но и осуществлять их в своей собственной и исторической жизни. Человек безусловно вечен, и  не только в Боге, но и в самом  себе, и каждое Я обладает своим  качеством, отмечает Соловьев. Но человек  вечен не как природное явление, а как носитель Бога.

С концепцией богочеловечества тесно коррелирует одна из наиболее сложных и наименее разработанных  идей Соловьева - идея "Софии". По мнению Соловьева, всем существам мира свойственно неопределенное, инстинктивное  стремление к всеобщему единству. Во всяком организме содержится два  единства. С одной стороны, единство действующего начала, благодаря которому множественность элементов сводится им к себе как единому целому. Это всеединство воплощено в Боге. С другой стороны, единство как определенный образ этого единого начала, как осуществление идеи божественного единства. Это единство "произведенное", и оно воплощено в Софии. "София", по Соловьеву, - это "мировой разум", "душа мира", "божественная премудрость". "София" - это выражение творческого женственного начала, животворной силы Бога, которая проявляется в его способности создавать новое. Это персонифицированная, очеловеченная, божественная премудрость. София проявляется как живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. В ней заключена объединяющая сила раздробленного мирового бытия.

Главное предназначение человечества заключается в том, чтобы воплотить в себе Софию, т.е. творческую энергию Бога. Воплощая Софию, божественную премудрость, человечество, и через него весь мир, приближается к Богу как к Абсолюту.

Философский смысл  учения о Софии заключается в  том, чтобы дать более глубокое обоснование  божественного присутствия в  реальной действительности, показать, что это присутствие вызвано  проявлением, деятельностью в действительности "души мира", Софии, олицетворяющей и выражающей премудрость Бога. При  этом София выступает как организующая сила, обеспечивающая всеединство, единство всего сущего. И эта способность  Софии быть организующей силой обусловливается  ее соединением с божественным началом.

Рассмотрение социальных проблем Соловьев связывает с  вопросами нравственного совершенствования  человека и общества. Он исходит  из признания наличия в мире добра  как идеальной сущности, как нормы  и должного. Вместе с тем Соловьев подчеркивает значение активности индивидуального  и социального объекта в творческом осознании добра и его воплощения во всем.

Рассматривая структуру  общества, Соловьев отмечает, что оно  должно прежде всего жить естественной жизнью, т.е. обеспечить свое материальное существование, твердо стоять на земле. Нормальное развитие общества обусловливается  наличием реальных средств для его  совершенствования. Эту возможность  открывает искусственная жизнь  общества, т.е. цивилизация, достижения которой способствуют движению общества вперед и развитию его сил. Цель и  направленность развития цивилизованной жизни, смысл общественного прогресса  определяет духовная жизнь, т.е. формирование высших идеалов и духовных благ, ради которых вообще стоит жить и  действовать.

Развитием общества, считает Соловьев, управляют "три  коренные силы". Первой является центростремительная  сила. Она стремится подчинить  человечество одному верховному началу, устранить все многообразие общественных форм и подавить свободу личности. Вторая сила центробежная. Она отрицает значение общих единых начал, утверждает множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи, "всеобщий эгоизм и анархию". Наибольшее значение имеет третья сила, дающая положительное  содержание первой и второй силам, освобождая их от исключительности. Это сила примиряет  единство высшего начала со свободной  множественностью частных форм и  элементов, способствует формированию целостного общечеловеческого организма  и дает ему внутреннюю жизнь. Такой  третьей силой может быть только откровение высшего божественного  мира. Поэтому именно она должна дать общественному развитию его  безусловное содержание и цель.

Идеалом общества, воплощающего в себе высшую цель и  основанного на принципах справедливости, является, по мнению Соловьева, свободная  теократия. Это общество, в котором  нравственная власть принадлежит церкви и ее верховному представителю первосвященнику, сила - царю, а право живого совета с Богом - пророкам. Характерной особенностью такого социального порядка является добровольное подчинение государства  власти церкви. Истинная теократия может существовать только на принципах свободы, на основе добровольного единства духовных и светских сил, считает Соловьев.

По его мнению, христианская культура и свободная  теократия создаются на основе единства положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. И началом  этого должно быть соединение восточной  и западной церквей, синтез православия, католичества и протестантизма. Такой  синтез приведет к созданию вселенской церкви. Ее союз с единым всемирным  государством образует в будущем  истинно нормальное общество - теократическую христианскую монархию, и свободную  теократию.

Соловьев надеялся, что именно Россия заложит основы свободной теократии. Ибо она  является носителем божественной силы, подлинного православия. Этим определяется историчеекая миссия России в посредничестве между человечеством и высшим божественным миром, в церковном  примирении Востока и Запада.

Высшая сила, которую  русскому народу предназначено провести в человечество, есть сила не от мира сего. Историческое призвание России, определяющее значимость ее ближайших  задач, есть призвание религиозное  в высшем смысле этого слова, отмечал  Соловьев. Следует отметить, что  в конце жизни Соловьев придает  большое значение проблеме взаимоотношения  общества и личности, подчеркивая  их органическое единство. Эта проблема решается им в свете главной задачи исторического процесса - совместного  осуществления Добра, разумного  сочетания их прав и обязанностей по отношению друг к другу. Соловьев подчеркивает, что каждый человек  независимо от своего общественного  статуса имеет безусловное право  на достойное существование и  свободное развитие своих положительных  сил. Вслед за Кантом он выдвигает  требование, в соответствии с которым  личность не должна быть средством  для достижения блага другого  лица или общества. Напротив, она  всегда должна быть целью. Ибо каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое. Но Соловьев не ограничивается формальными, абстрактными рассуждениями на эту тему. Он утверждает, что суверенное достоинство человека должно проявляться во всем многообразии жизни людей в мировом процессе восхождения к Истине, Добру, Красоте.

Соловьев выдвигает  нравственное требование и для общества. Он отмечает, что единственной нравственной нормой общества, при соблюдении которой  оно может определяться как внутреннее, свободное согласие всех, должен быть принцип достоинства человека, или  безусловное значение каждого лица. Соловьев подчеркивает, что степень  подчинения отдельного лица обществу должна соответствовать степени  подчинения самого общества нравственному  добру. Без выполнения этого требования общественная среда никаких прав на единичного человека иметь не может.

Значение философского наследия Соловьева состоит прежде всего в том, что он активно  боролся за духовное в человеке, за высшие идеалы личности и общества, скрупулезно, творчески синтезируя духовные ценности не только отечественной, но и мировой культуры. Он разработал учение об эволюции и сущности исторического  процесса, рассматривая его сквозь призму совершенствования человека и общества.

Соловьев рассматривал христианство как религию жизни  и абсолютной полноты духовного  и земного бытия. Он вывел русскую  философскую мысль на общечеловеческие проблемы.

Проблема  веры и разума в православном  религиозном  антиинтеллектуализме С. Булгаков,  П. Флоренский.

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) окончил юридический факультет  Московского университета. В 1890-х  он увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова  вполне определенно передает заглавие его книги От марксизма к идеализму (1903). Он участвовал в сборниках Проблемы идеализма (1902) и Вехи (1909), в религиозно-философских  журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: Философия хозяйства (1912) и Свет Невечерний (1917). В 1918 он стал священником, в 1922 был выслан из России. С 1925 и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.  

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. C. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с Философии хозяйства и вплоть до своих последних богословских творений – Утешитель (1936) и Невеста Агнца (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова – это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального – в границах христианской парадигмы – обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В Свете Невечернем утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу – это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос – живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия – единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.) Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей.., – утверждал Булгаков в Философии хозяйства. – Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.  

Сложную диалектику философских  и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной  метафизики» П. А. Флоренского. Павел  Александрович Флоренский (1882–1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в  годы учебы талантливый математик  выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 Флоренский поступает в  Московскую духовную академию. После  окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 Флоренский был рукоположен  в сан священника. С 1914 – профессор  академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции 1917 был редактором академического журнала  «Богословский вестник». В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана  с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни. Он принимал участие в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, в научно-исследовательской деятельности в государственных научных учреждениях. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе (с 1921 в должности профессора), редактировал «Техническую энциклопедию» и др. В 1933 он был арестован и осужден. С 1934 находился в лагере на Соловках, где и был расстрелян 8 декабря 1937.  

«Конкретную метафизику»  отца Павла в целом можно отнести  к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А. Ф. Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В. В. Зеньковский в своей Истории русской философии подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта – опыта церковного и духовного опыта личности, – было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, – писал мыслитель в своем основном сочинении Столп и утверждение истины, – есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье». Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и пр., Флоренский в этой своей критике менее всего склонен отрицать значение разума. Напротив, субъективизму Возрождения он противопоставлял средневековый тип миросозецания как «объективный» путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и др. чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия. Метафизика отца Павла Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.