Русская идея

Я не хочу сказать, что русские  и дети — одно и то же. Это, само собой, символический ход. Но именно этот ход объясняет, почему идеи, которые  лишь слегка задели бы ум англичанина  или француза, в уме русского человека нашли не только сочувственное понимание, но и желание претворить эти идеи в жизнь. Древо европейской культуры предлагало много плодов; русские  взялись за те, что показались им самыми привлекательными и отравились. Не потому ли'— продолжу это известное  сравнение, — что дети вообще труднее справляются с инфекциями? Но отчего именно плоды атеизма и коммунизма, а не какие-либо другие были сорваны руками "русских мальчиков"? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде ответить на два других — о духе символа детства и о смысле Евангельского условия.

Евангельское условие.

Возможности метафорического  взгляда на вещи ограничены самой  природой метафоры (как, впрочем, ограничены и возможности научного анализа). Поэтому, используя метафору детства  и понимая ее условность, я, тем  не менее, вижу в ней одно важное свойство. Дело в том, что метафора детства это не просто метафора, каких много: к одному символическому определению русского духа можно (так  и бывало) прибавить другое, продлевая  ряд до бесконечности. Метафора же детства  этот ряд закрывает. Закрывает потому, что в иерархии символов символ детства  стоит неизмеримо выше всех остальных. В сущности, он означает завершение одной — земной — иерархии и  начало другой — горней. Символ детства  выводит нас к главной смысловой  точке христианства — к точке  перехода в иной мир, в иное Царство: что ж тут добавишь еще? Предел смысла достигнут, и если возможность  какого-то символического движения здесь  еще сохраняется, то относится она  уже не к метафоре детства, а к  форме чаемого перехода: не "куда", а "как" войти, но об этом — немного  позже.

"...И сказал: истинно  говорю вам, если не обратитесь  и не будете как дети, не  войдете в Царство Небесное" (Мф. 18, 3). Так звучит "условие", которое Христос ставил перед  своими учениками. Обычно толкование, сопровождающее это место из Писания звучит так: дети добры, чисты, безгреховны; станьте такими же, и спасетесь (так, например, объяснял смысл "условия" Л. Толстой в своем "Евангелии для детей"). Однако желаемое и действительное — разные вещи. У детей, если смотреть на дело непредвзято, с избытком найдется и жадность, и хитрость, и равнодушие к чужой боли. В этом смысле дети мало отличаются от взрослых, разве что их слабость и неопытность не дают этим качествам заявить о себе в полный голос. Что же касается свойства, являющегося главным и действительно уникальным достоянием ребенка, то оно состоит в его способности верить. Верить безгранично и, что самое важное, безосновательно. Для взрослого чудо заказано, несбыточно, для ребенка же — всякий день полон чудес. Дух детства есть дух ожидания чуда: в отличие от взрослых, существующих в мире необходимости, дети живут в мире возможного и даже невозможного; они открыты будущему, они сами — будущее. Когда мы определяем "дух детства" таким образом, тогда иначе выглядит смысл Евангельского "условия": станьте как дети — значит сумейте поверить как дети, сумейте поверить в Христа. Это первое.

Второе — это тот  смысл, который несет в себе идеология  марксизма. Многие, в том числе и Бердяев, показали, что идеи социалистической революции, диктатуры "избранного класса" и коммунизма полны религиозного пафоса: здесь есть и свои "пророки", и всепобеждающая вера в "светлое будущее", и свой "рай" - грядущий коммунизм.

Так на какой же еще почве, кроме русской, эта, основанная на принципе безотчетной веры, идеология смогла бы найти столь сочувственное  понимание? Именно русская детскость, способность поверить в осуществление  несбыточного, в то, что Царство можно перенести с Небес на землю и оказалась условием, благодаря которому "русская идея" стала "социалистической практикой".

Отчего Платонов сделал из своих героев — детей? Чтобы в  коммунистическое Царство они смогли войти на полном основании. К тому же и сам дух революции с  ее обещанием близких чудес коммунизма есть дух не только религиозный, но и детский — одно здесь совпадает  с другим, подобное рождает подобное. Коммунизм, как говорит Чепурный в "Чевенгуре", это "конец света". Но ведь именно интерес к "концу", "краю", желание узнать, чем же закончится сказка, составляют одну из главных черт детства. Вот почему ребенок так легко заглядывает на последнюю страницу книги, не успев одолеть еще и первой.

О духе русской сказки написал  кн. Е. Трубецкой, увидевший в ней  ключ для раскрытия тайны народной натуры. Иван-дурак и его поиски чуда, "неведомого царства" - это и есть "детское" в русской душе. "Детское", а не "женское", как это выходило у Трубецкого, совершавшего тот же смысловой перенос, что и В. Соловьев или Бердяев: ведь детское и женское имеют немало общего.

Находясь в мире обыденности, ребенок тоскует по миру иному  — сказочному; этот мир притягивает  его к себе сильно и настойчиво: возможно, потому что чувствует в  нем "своего". Ощущает это и  ребенок, однако пути к "неведомому царству" не знает. Он чувствует его  метафизическую близость, живет его  духом, но время идет, он взрослеет, и дорога — прежде существовавшая — исчезает.

Общим для всякой русской "мечты" или "идеи" всегда было одно и то же: вера в то, что дорогу эту можно отыскать, вера в то, что человек и мир могут  измениться. Иначе говоря, главным  в русской идее была сокровенная  надежда на возможность обретения  другого мира.

Другой мир.

Русская революция, как это  предсказал еще Достоевский, оказалась  делом не политическим, а метафизическим. Однако это открытие одновременно ставит перед нами новые трудности; оно  лишает нас возможности рассуждать о произошедшем в рамках логики, в рамках привычного "здравого смысла". Так, например, если в очередной раз сказать, что попытки сведения Небес на землю чреваты ужасами ада, то это ничего не прибавит к пониманию глубинных причин самого этого желания. Сказав же, что в семнадцатом году русская религиозность обернулась безбожием, что энергия православной веры преобразовалась в энергию революционного энтузиазма, мы опять-таки ничего не объясним, ибо речь будет идти лишь о механизме происшедшего, но не о его двигающей силе.

Я уже связал вместе такие  вещи, как русская детскость, Евангельский призыв стать детьми и религиозный  характер русского большевизма. Теперь — самое время выяснить, что  же именно выражает, а вернее сказать, прячет эта религиозная революционность, в которой русская идея, изумляясь  порожденным ею причудливым формам, развернула себя со всей мощью.

Согласно формуле В. Соловьева, познать суть национальной идеи нельзя: то, что народ думает о себе во времени, и то, что Бог думает о  нем в вечности — вещи разные. Однако следует ли отсюда, что национальная идея абсолютно неизменна, что она  всегда остается равной себе и, следовательно, вечно закрытой для исполняющего ее народа? Я думаю, что идея может  обнаружить свой смысл, Но для того, чтобы это "откровение" произошло, надобно главное — идея должна исполниться, сбыться. Когда это  произойдет, ее "вечное" сделается  постижимым для народа "временным". В двадцатом веке в пору своего излета русская идея объявила, открыла  себя миру потому, что пришло время  ее исполнения, во всяком случае, пришло время для исполнения тех смыслов, которые выросли из нее, дав феномен  первого в мире социалистического  государства. И хотя само исполнение оказалось неудачным, тем не менее, механизм превращения тайного в явное, "вечного" во "временное" все равно сработал, Коммунизм ушел в тень, забрав свой главный лозунг — лозунг об изменении мира.

Русская идея — идея о  другом мире. И если это так, то хотим  мы этого или нет, она есть также  и идея об изменении, ибо достигнуть чего-то иного можно, либо изменив  мир, либо самого себя. Надежду на изменение  мира поколебать было довольно трудно; хотя мир не изменялся столетиями и тысячелетиями (не изменялся к  лучшему), ожидание перемен всегда можно  было перенести на будущее. Но не так  обстояло дело с человеком. На пути изменения человека, на пути само-изменения непреодолимой преградой вставала смерть, которая хотя и обещала вечность, но вечность нездешнюю, ничего общего с этим миром не имеющую. Иначе говоря, та самая "вечность", о которой как о чем-то внешнем, надчеловеческом говорил применительно к русской идее В. Соловьев, оказалась сердцем этой идеи. Надежда на обретение вечного, но — непременно живого — мира обернулась не чем иным, как русским неприятием смерти.

Русское неприятие смерти.

Искреннее и громче других своим проектом "воскрешения отцов" на бой со смертью позвал Н. Федоров. Однако Федоров всего лишь проговорил вслух то, что давным-давно составляло задушевную мечту русского народа, его веру в то, что зло смерти можно одолеть. Гарсиа Лорка как-то заметил, что мертвый в Испании  — более мертв, чем любой покойник в любой другой стране. Иначе было в России. Здесь — смерть - предмет  недоверчивого ужаса, уважительного  неверия в окончательность, бесповоротность  случившегося. А там, где слышен неизбывный вопрос к смерти, там есть и столь  же мощная и неизбывная потребность  в избавлении от нее. Как у Л. Толстого: смерть для него, по словам М. Горького, - "самое главное". А раз так, то и борьба с ней, тоже — самое  главное. Толстой жаждал бессмертия, но бессмертия непременно "по эту  сторону", желал наивно, по-русски, как, впрочем и сам Горький, а вместе с ним и все другие русские мечтатели-смертоборцы. Для одних это был мистический символ, поэтическая мечта, для других — научная цель, хотя, само собой, мистика в любом случае одерживала верх, ибо дело шло о задаче, выходящей за рамки опыта и, следовательно, опытной оценке неподвластной. В основе же этого движения была глубоко спрятанная детская мечта народа о бессмертии, внешним выражением которой в конечном счете стали и русская революция и русский коммунизм.

В свое время открытие религиозного подтекста коммунистической идеи объяснило  в ней вещи, ранее объяснению не поддававшиеся. Оно показало, что дело не в экономике или социологии, а в метафизике, в мистической мечте об обретении иного мира. Однако это же самое открытие отвлекло внимание от еще одного, едва обнаружившегося смыслового слоя — того слоя, где о себе заявляла уже не культура, а природа, естество живого и живущего в ожидании смерти разумного существа. Что является для человека целью более желанной, чем победа над смертью? Кто осудит его в том, что, родившись на свет, он не хочет уходить из него в мрак небытия?

Конечно, коммунизм Маркса, если смотреть на него как на анонимно-религиозный  феномен, содержал в себе смысл бессмертия, но содержал скрытно, непроявленно, его можно было бы в нем отыскать, вспомнив о параллелях с "Раем" или "концом света", однако сам коммунизм никогда не обещал бессмертия открыто и недвусмысленно. Именно этот шаг — от абстрактного указания на религиозный смысл идеи о "светлом будущем" к осознанию мечты о бессмертии, как главной, хотя и глубоко спрятанной мечте коммунистического сознания, дает возможность увидеть, как внешне похожие вещи неожиданно встают друг против друга.

Идею бессмертия в коммунизме проявила русская идея. Не что иное, как детская вера русского народа в возможность обретения земного  Царства сделала коммунизм по-настоящему действенной силой и подпитывала  ее несколько десятилетий. Однако, если бы речь шла о бессмертии пусть и в расширенном, но все же в традиционном христианском смысле слова, о бессмертии души, которая оставила тело тихо и безболезненно, все было бы слишком "просто". Особенность русской надежды была в том, что само бессмертие понималось как бессмертие тела.

Бессмертие тела.

Отчего от тела умершего старца Зосимы пошел дух разложения? Я думаю это объясняется не только тем, что Достоевский хотел  еще раз указать на разлад между  чаемым и действительным, на двусмысленность  самого факта пребывания человека в  мире, но еще и том, что Достоевского, как русского человека, подсознательно мучил вопрос о теле. Пока тело живо, оно вопрошает к душе того, кому принадлежит. Когда же оно умирает, его вопрос обращается к живым, стоящим у гроба умершего: что есть тело? Почему тело должно умереть и исчезнуть? В этом вопросе главный смысл того, что случилось с телом старца в "Братьях Карамазовых": умершее тело стремится привлечь к себе внимание, когда никто уже не мыслит за ним никакого будущего.

За спиной у Достоевского была история русского юродства с  его нарочитым небрежением телом  ради обретения особого статуса, который можно было бы назвать  статусом прижизненной смерти. Юродивый подобен умершему, ему не нужны  одежда и тепло, но в то же время, "умерев" для телесной жизни, он продолжает свою жизнь среди обыкновенных людей. Его телесность умалена до предела, он существует на минимуме материи, удерживаясь на грани "святого" и "звериного", духа и тела, жизни  и смерти — на лезвии русской  идеи. Юродивый - "брат" праведника. Он вымазан грязью, оборван, он "ругается миру", но смысл его хулы в итоге  совпадает с молитвой праведника о спасении людей. Что же до разницы  между ними, то она — не в предмете хулы или молитвы, она — в способе  обретения цели, ради которой возносится молитва или изрыгается проклятие. Юродивый как будто обманывает смерть, "умирая" для удовольствий телесных, он тело свое все-таки сохраняет, "выдает" за мертвое. В этом смысле юродство, несмотря на свой нерусский исток, есть явление очень русское. В нем уже прочитываются знаки будущего, народившегося для борьбы со смертью социализма; во всяком случае, внешние приметы юродства, его настрой на "умаление" жизни он перенял вполне.

Очень болезненно проблему тела ощущал Гоголь. От мертвецов из "Страшной мести" он шел к символике "Мертвых душ", где выпустил на волю двигающиеся и разговаривающие  тела людей-покойников. Что есть тело, лишенное души, тело с мертвой душой, как не мертвое тело?

Новый неожиданный смысл  получает и гоголевский "Нос". Нос майора Ковалева, если смотреть на дело натурально, есть отделенный от лица, и следовательно, неживой кусок плоти. Нос должен быть мертв, но мы видим, что он живет, ездит по Петербургу в карете и даже посещает церковь. На виду (и для читателя, и для Гоголя) — фантасмагория, фейерверк деталей, а в глубине — тайная, не желающая признаться себе самой, работа ума, взвешивающего шансы жизни и смерти, части и целого. Если умерев, способна ожить отдельная часть тела, то, может быть, избежит смерти и все тело? Фрейдистский ключ открыл в "Носе" лишь верхний ярус подвала, но не подошел к двери, которая вела ниже, туда, где решался вопрос не эротики, а жизни и смерти.

Эпитет смерти - "безносая". Лицо, лишившееся носа — лицо смерти. Сбежавший майорский нос это  плоть, убежавшая тления. Нос начинает новую жизнь, а смерть, если так  можно выразиться, остается "с  носом".

Еще дальше в своем неприятии  телесной смерти пошел Платонов. Для  него отрезанный кусок плоти —  уже не символ, а реальное дело: рука, пусть и отрезанная и даже загнившая, не выбрасывается, не закапывается, а  хранится, как если бы она была живою. В этой детали из "Сокровенного человека" суть платоновского отношения к  мертвому телу, не менее очевидно сказавшегося и в "Котловане"и "Чевенгуре". Собиратель трупов жуков и растений Вощев и приемный отец Дванова, намеревавшийся время от времени раскапывать могилу сына и смотреть на него, воплощают мечту о сохраняющемся после смерти теле, мечту, за которой проглядывает надежда сохранить — вместе с телом — и нечто большее, — саму жизнь, т.е. не умереть, а если и умереть, то не полностью, не до конца.

Русский коммунизм был  попыткой пробиться к чуду телесного  бессмертия. В "Чевенгуре" Платонов выразил это более чем очевидно. Когда в конце романа на руках чевенгурских большевиков умирает ребенок, они не могут в это поверить, ибо по их вере смерть уже невозможна. Смерть мальчика и становится решающим доказательством того, что в Чевенгуре нет коммунизма; Дванов уходит из поселка на свою "детскую родину", где прячется от жизни на дне мутного озера, движимый "любопытством смерти".

Платоновские люди — это  люди, разглядывающие свое "будущее  бессмертие". Цели более высокой  и важной они не знают, да и может  ли быть цель более высокая для  тех, кто навсегда решил покончить  со "старым миром" и "природным  человеком"? Так же думал и сам  Платонов: победа над смертью была задачей, которую он ставил перед  наукой будущего, а в науку он верил как ни во что на свете.