Пути русской религиозной философии в ХХ в

В. Ф. Эрн в кн. «Борьба за Логос» (М., 1911) противопоставлял «рацио» и логос. «Рацио» есть принадлежность рассудочного, имперсоналистичного «я», трансцендентального субъекта, которое и есть основа философствования. Такое рацио влечет «меонизм» (от греч. mh Фn — «не-сущее»), т. е. отрицание бытия как живого, конкретного. «Рацио» противостоит Логос как Божественный источник и бытия, и мышления, в Логосе единятся и познающий, и познаваемое. На вершине христианского гнозиса находятся святые. Эрн рассматривал первую мировую войну как реализацию противостояния русского Логоса и немецкого рацио (Меч и крест. М., 1915). С. А. Алексеев в кн. «Мысль и действительность» (М., 1914) полагал, что будущее философии зависит от исхода спора со всеми видами критицизма, в т. ч. с неокантианством. Критическая философия, по Алексееву, живет «ценностями» логического знания и человеческой нравственности — ценностями гуманизма, отделяющего «человека от Бога как высшей трансцендентной реальности», т. е. от его онтологических основ. Пафос этой философии — борьба с «живым Логосом» и в конечном счете — атеизм. Свящ. П. Флоренский в работе «Космологические антиномии Канта» (1909) представляет Платона и Канта водоразделами философской мысли, знаменующими ее начало и конец, «принцип истины от Бога» и «принцип истины от человека». Несколько критических экскурсов о Канте есть в кн. прот. С. Булгакова «Трагедия философии» (1920–1921). Специальное сочинение посвятил критике Канта и кантианства кн. Е. Н. Трубецкой — «Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства» (М., 1917).

Фидеизм, интуитивизм, мистицизм, символизм. Русская философия искала пути, ведущие за пределы и индивидуального, и трансцендентального «Я» к трансцендентному. С. Н. Булгаков полагал категории «трансцендентное» и «имманентное» основными категориями религиозной философии. Трансцендентное доступно лишь подвигу веры, рождающейся от встречи с Богом в религиозном опыте, основой которого является молитва. Вера порождает догмат и Церковь. «Вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах» (Свет невечерний. М., 1917. С. 27). В. И. Несмелов в кн. «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (Каз., 1913) развил своеобразную теорию интуиции. Свящ. П. Флоренский синтезировал веру и разум и считал Истину интуицией-дискурсией. Выявление языка символов свящ. П. Флоренский полагал одной из существенных проблем теории познания, ибо «символ есть такая сущность, энергия которой сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю» (Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287). Н. О. Лосский в кн. «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (П., 1938) развил стройную теорию интуитивизма.

Главным противником христианства в XX в. свящ. П. Флоренский считал оккультизм в его различных формах. В редактируемом им БВ Флоренский уделял значительное место критике «антихристианской мистики», противопоставляя ей «мистическую трезвенность».

«Конкретная метафизика», преодолевающая метафизику отвлеченную, персонализм, т. е. полагание личностного начала исходным, ни к чему не сводимым, неприятие растворения личностного начала в разного рода процессах становления и внешних обстоятельствах (психологических, исторических, социальных, экономических и т. п.). Еще славянофилы выступали против безличных и обезличивающих тотальностей: против Кантова гносеологического субъекта, против Гегелевой абсолютной идеи, против механистического и всякого иного детерминизма, против исторических закономерностей, нивелирующих индивидуальные усилия и т. п. Русские философы вместо абстрактных равенств и свобод индивидов искали подлинной иерархии личностей, вместо интернационального формального выравнивания индивидов — национальное своеобразие, вместо человеческой церковной организации — Церковь—Тело Христово, вместо Иисуса — морального принципа (не только обезбоживающего, но и обезличивающего Христа) — живого Христа, Сына Божия, вместо философского бога-абсолюта — Бога Живого, вместо мертвого механизма природы — живую, одухотворенную природу. Своеобразную «конкретную метафизику» развил Н. В. Бугаев (1837–1903) в своей работе «Основные начала эволюционной монадологии» (ВФиП. 1893. Кн. 17). Монады Бугаева способны преодолеть свое эгоистическое самотождество и вступать во взаимные отношения, образуя диады, триады и т. д. Эти отношения суть отношения любви. Бугаев рисует оптимистическую картину совершенствования монад, конечная цель которого, «с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой — целый мир сделать монадою» (Там же. С. 44). Восходящая иерархия монад завершается «Безусловным». Понятие «конкретная метафизика» входит и в подзаголовок книги свящ. П. Флоренского «У водоразделов мысли». Монадология Бугаева близка к «конкретной метафизике» Флоренского, ибо монада у Флоренского может выходить за свои пределы через отдающую, «истощающую» любовь. Философское исследование, по Флоренскому, состоит в обследовании этих монадических конкретностей. У Н. О. Лосского мир состоит из системы самостоятельных, свободных «субстанциальных деятелей», органическое единство которых утверждает Единое Сверхмировое Начало. Человеческая личность — высшая ступень развития «субстанциальных деятелей», которые могут выбрать путь или к Богу и достигнуть Царствия Божиего, или от Бога.

Филокалия. Русской мысли всегда был чужд отвлеченный эстетизм, сосредоточенный на искусстве. В этом сходились самые различные ее направления, напр., Вл. Соловьев безусловно принял идею Н. Г. Чернышевского о приоритете жизни над искусством и счел это за «первый шаг к положительной эстетике». Эстетизм вообще был не в русском духе, но это лишь обостряло интерес русских философов к понятию «красоты», воспринимаемой практически всеми мыслителями вне рамок традиционной эстетики. Здесь можно говорить о связи или тождестве русского и античного отношения к красоте, а в конкретных случаях даже и о влиянии платонизма, для которого красота есть не эстетическая, но общемировоззренческая категория, «причина благоденствия всех богов и всего космоса», «единая и самотождественная идея в отличие от бесконечного множества отдельных прекрасных вещей» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 2. С. 378–382). Характерное для русского религиозного сознания чувство высокой ценности красоты, ее неотмирных корней, ее принципиальной несводимости к собственно эстетической категории в XIX в. нашло свое выражение как в богословско-аскетических сочинениях (свт. Игнатия (Брянчанинова), свт. Тихона Задонского, свт. Феофана Затворника и др.), так и в работах философов (Вл. С. Соловьева, прот. С. Булгакова, свящ. П. Флоренского, А. Ф. Лосева и др.). Аскетическое учение о красоте «сводится к учению о плодах духовной жизни как во внутреннем устроении человека, так и во всей его внешней жизни», красота является «не одним из аспектов святости человеческого духа, но есть сама святость», «совершенство» и «совокупность» добродетелей (Алексий (Ридигер), митр. Филокалия в русской аскетической мысли // ЖМП. 1983. № 4. С. 48–51). Именно «красота духовная» является единственно возможным «критерием правильности» церковной жизни, «единственно верным путем к определению, что православно и что нет». Поэтому старцы, как носители живого аскетического опыта, являются «знатоками этой красоты», а путь к ее достижению называется «художеством из художеств» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (1). С. 99). И хотя основное направление в аскетическом учении о красоте — назидательно-практическое, во многом подобное нравственному богословию, важно также, что в рамках именно аскетической традиции появляется понятие «первокрасоты» и Бога как источника красоты.

Онтологический подход к понятию красоты характерен для русской философской мысли, и прежде всего для творчества Вл. С. Соловьева. Так же как и в аскетической традиции, красота у Соловьева неразрывно связана с душой. Душа есть «носительница красоты», в то время как дух есть «носитель блага», а ум — «истины» (Философские начала цельного знания // Соч., М., 1988. С. 252–254). Как ум, дух и душа есть не только мыслимые раздельными субъекты, но и способы бытия единого сущего, так и благо, истина и красота нераздельны, т. к. «добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир» (Три речи в память Достоевского // Там же. С. 305), именно с понятием красоты Соловьев связывает конечный результат, «воплощенную идею». Иначе говоря, «красота есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая», в этом ее существенное отличие от понятий «истины» и «добра»: помимо «общей идеальной сущности», равно присущей всем трем понятиям, красота обладает еще и «специально-эстетическим» свойством — формой. Без «совершенства выражения, или формы» красота невозможна. Поэтому красота не может относиться только к миру идеальному, она непременно относится к миру материальному, она «есть лучшая половина нашего реального мира, именно та его половина, которая не только существует, но и заслуживает существования» (Красота в природе // Там же. С. 361). След., именно в учении Соловьева о красоте можно усмотреть то единство идеального и материального, которое А. Ф. Лосев впосл. определил как «идеалистический материализм или материалистический идеализм» (Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 205). При этом красота как форма Божественного творения есть нечто безусловно ценное само по себе и является неотъемлемым атрибутом творения, его реальностью. При таком понимании красоты вполне естественным выглядит и переход от понятия красоты к понятию Софии, обладающей у Соловьева почти тождественными с красотой свойствами.

Для С. Н. Булгакова, исследовавшего взаимоотношения красоты и искусства, последнее не в силах создавать красоту, но его цель «лишь являть красоту, обнажать ее из-под закрывающего ее безубразия и безобрбзия» (Свет невечерний. М., 1994. С. 330). Не всякое искусство осознает это, но и то высокое искусство, которое стремится к раскрытию красоты, всего лишь «причастно красоте», которая есть «вселенская сила», далеко превосходящая границы искусства, такой силой не обладающего. Булгаков настаивает на глубоком разделении искусства и красоты, даже на их «антагонизме». Слова Ф. М. Достоевского «красота спасет мир» Булгаков толкует в смысле явления в мир чего-то нового, чему прежнее искусство лишь создавало «прообразы», и это новое есть «сама красота». И так же, как и Соловьев, Булгаков в конце своего религиозно-эстетического рассуждения приходит к идее Софии.

Свящ. П. Флоренский неоднократно говорил о своем «религиозном и теоцентрическом эстетизме» и о «верховенстве красоты». Для него красота есть «сила, пронизывающая все слои [бытия]», она «более всего выражается в религии», сверх того, «Бог и есть Высшая Красота, через причастие к Которой все делается прекрасным», красота есть также «жизнь, творчество и реальность» (Столп и утверждение Истины. С. 585). Если для Соловьева при единстве истины, добра и красоты эти понятия все же мыслимы как раздельные, для Флоренского «эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из «Я» исходящая, в «Я» свое средоточие имеющая, есть истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся,— красота» (Там же. С. 75). Если Соловьев говорит о красоте как о «воплощаемой идее», то Флоренский определяет ее как «осуществленную любовь». Флоренский, так же как Соловьев и Булгаков, переходит от анализа понятия красоты к понятию Софии. София как «высшая и тончайшая тварь, тварь, так сказать, в ее первоисточнике» есть высшее проявление любви к твари, результат ее творения Богом, но эта «любовь к твари созерцается предметно как красота». «Только София, одна лишь София есть существенная красота во всей твари» (Там же. С. 83, 351).

В полемику с онтологическим учением о красоте вступил С. Л. Франк. В наиболее зрелом своем труде «Непостижимое» (1939) он, признавая, что красота есть «непроблематичное, безвопросное бытие», «непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некоего таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром», свидетельство глубинного единства идеального и материального, душевного и предметного, все же уверенно полагает, что данного нам эстетического опыта недостаточно, в нем нет достаточной «онтологической обоснованности». Философ убежден, что данная нам эстетическая реальность — подлинная, но очень «поверхностна, не объемлет целиком всей глубины бытия». В отличие от предыдущей традиции Франк полагал, что красота есть «облик реальности», а не ее «существо», а значит, красота равнодушна к более глубоким категориям «добра и зла», она «как таковая не спасает ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни» (Соч. М., 1990. С. 424–433).

Софиология. Религиозные философы ХХ в., восприняв софиологическую проблематику от Вл. Соловьева (во многом навеянную гностическими источниками), сделали ее характерной для русской философии. Центральной идеей софиологии является отношение Бога и мира. У Е. Н. Трубецкого в кн. «Смысл жизни» (1918) София-Всеединство живет в движении как неосознанная цель всеобщего стремления, как сила, все приводящая в движение: «Ибо мир стремится к всеединству, а всеединство действенное, осуществленное есть София» (Смысл жизни. М., 1994. С. 110). Не все в нашей природе представляет собою Божественный замысел, но только то, что достойно вечности, только то, что имеет часть в светлом Христовом Воскресении. Космогонический процесс направлен к совершенному единству Бога и твари.

Свящ. П. Флоренский указал богослужебные и иконографические источники представлений о Софии. В «Письме десятом. София» кн. «Столп и утверждение Истины» Флоренский полагал, что понимание Софии — Премудрости Божией коренится в представлении о мире как органическом целом, имеющем основание в пронизанности мира Божиим замыслом и силой, творческим Словом. Флоренский не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о Христе как о Премудрости Божией (Софии) и источнике мудрости («Вы мудры во Христе» (1 Кор 4, 10)), поскольку рассматривал Софию как многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София — Церковь в ее земном и небесном аспектах; София — Пресв. Богородица; София — «идеальная личность человека», т. е. образ Божий в человеке; София — Царство Божие, «пред-существующая, за-предельная реальность»; София — «миротворческая мысль Божия»; София — «существенная красота всей твари».

Булгаков в кн. «Философия хозяйства» (М., 1912) задачей хозяйственной деятельности человека видел превращение космического механизма в организм. Именно путем хозяйства природа осознает себя в человеке. Природа не только механизм, в ней есть Мировая Душа, которая находится в неволе у природной необходимости и которую должен освободить человек. Человеческое творчество в науке, хозяйстве и культуре софийно. История есть Богочеловеческий процесс, в центре которого находится Церковь, воссоединяющая Софию тварную, историческую, с Софией Божественной, Небесной. В результате весь космос вовлекается в Церковь. В кн. «Свет невечерний» Булгаков определяет религиозную философию как «вечное задание»: «В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии» (Там же. С. 76). Центральной проблемой религиозной философии является осмысление Божественного Ничто, которое предстает как антиномия: невозможно знать трансцендентного Бога — трансцендентное присутствует в мире и в человеке. Логосу и человеку посредствует София — живое существо, ипостась, только приемлющая Вечная Женственность, жена Агнца — Церковь, красота, душа, ангел твари, всеединое, идеальный умопостижимый мир, подобный миру идей Платона. София — праидея всего сущего, в ней — идеи всех вещей и существ, она неуловимая грань между Богом и миром. В своей «большой трилогии» — «Агнец Божий» (П., 1933), «Утешитель» (П., 1936) и «Невеста Агнца» (П., 1945) Булгаков склоняется к сближению Софии с Усией, Сущностью Троицы.

Учение о Софии встретило резкую критику со стороны архиеп. Серафима (Соболева) (Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935) и В. Н. Лосского (Спор о Софии. П., 1936). В учении прот. С. Булгакова о Софии были усмотрены черты гностицизма, выражавшиеся в том, что у Булгакова София «посредствует» между Богом и тварью. Такому воззрению В. Н. Лосский противопоставил неслиянное соединение в Богочеловеке совершенного Божества и совершенного человека. Булгакову, как и гностикам, чужда апофатика (см. Апофатическое богословие), они не смогли совлечь с себя земной философии при богопознании, восприять Откровение в чистом виде: «Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями — не может иметь иного источника, кроме «творческого воображения», «фантазии»» (Лосский. Спор о Софии. С. 23). Вслед за митр. Сергием (Страгородским) В. Н. Лосский обличил Булгакова в отрицании учения о Св. Троице — в том, что Булгаков библейскую Премудрость Божию не относил к единой природе, общей Трем Ипостасям, а мыслил как особое личное, или ипостасное, начало в Боге. Единственная возможность православно осмыслить Софию, как полагал В. Н. Лосский, заключается в том, чтобы «относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в ней одно из бесчисленных имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих Трем Ипостасям Святой Троицы» (Там же. С. 25, 27). Подводя итог разбору учения о Софии, архиеп. Серафим (Соболев) писал: «Основой данного учения отцов Булгакова и Флоренского является не учение Церкви, а гностическая мысль о посредстве, без которого Бог будто не может иметь соприкосновение с тварью». И смешение этой «языческой идеи» с православным учением приводит, по мысли критика, к «догматическому хаосу» (Новое учение о Софии Премудрости Божией. С. 503, 513). В 1935 г. учение Булгакова о Софии было осуждено указами Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах.