Пути русской религиозной философии в ХХ в

Пути русской религиозной философии в ХХ в.

1. Введение

2. Славянофильство  и западничество

3. Вл. С. Соловьев  и его последователи

На рубеже XIX и XX вв. в русской философии произошел перелом, выразившийся в постепенном возвращении от позитивизма и материализма к религиозной метафизике, основная цель которой— выразить в логических конструкциях живые интуиции и прозрения Промысла Божия. Важным этапом поворота части русской интеллигенции от позитивизма и марксизма к идеализму, за которым для многих стояло христианство, был сб. «Проблемы идеализма» (1902), который объединил статьи Бердяева, Булгакова, П. Струве, Франка и др. под общей ред. Новгородцева. Еще более усилена христианская тема в сб. «Вехи» (1909; среди авторов — Бердяев, Булгаков, Изгоев, Кистяковский, П. Струве, Франк; сост. Гершензон), безбожному нигилизму и утопизму русской интеллигенции здесь противопоставлены христианские ценности. Наиболее ярко религиозная философия проявила себя в религиозно-философских обществах и кружках. Осенью 1905 г. в Москве было создано Религиозно-философское об-во памяти Вл. Соловьева. Первым председателем об-ва был С. Н. Булгаков, членами совета — кн. Е. Н. Трубецкой, Г. А. Рачинский, В. П. Свенцицкий, В. Ф. Эрн, Д. Д. Галанин. Параграф 1 устава определял цели об-ва: «Общество имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии». Вскоре бессменным председателем об-ва был избран Г. А. Рачинский, душой же об-ва стал С. Н. Булгаков. В марте 1907 г. при об-ве был создан Вольный богословский ун-т. Несмотря на свою пестроту и «александризм», об-во выявило нарождение в России оригинальной религиозно-философской мысли, тяготевшей к православию. В 1910 г. члены об-ва создали издательство «Путь».

В 1902–1917 гг. М. А. Новоселов издавал «Религиозно-философскую библиотеку» (39 вып.), которая имела целью «воцерковление» русского об-ва, прежде всего студенческой молодежи. Постепенно вокруг Новоселова на его «четвергах» сложился круг лиц, который назвал себя «Кружком ищущих христианского просвещения». «Кружок» получил благословение от митр. Московского и Коломенского сщмч. Владимира (Богоявленского). Председателем «Кружка» был Ф. Д. Самарин, «Кружку» покровительствовал еп. Феодор (Поздеевский). Если Религиозно-философское об-во памяти Вл. Соловьева находилось «около церковных стен», то «Кружок» объединял православных богословов, философов, ученых, общественных и церковных деятелей: свящ. П. Флоренского, прот. И. Фуделя, кн. Е. Н. Трубецкого, кн. Г. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. А. Тихомирова, П. Б. Мансурова, С. П. Мансурова, В. А. Кожевникова, В. Ф. Эрна, Ф. К. Андреева, В. П. Свенцицкого, А. В. Ельчанинова, С. Н. Дурылина, А. С. Глинку-Волжского, Н. С. Арсеньева, Н. Д. Кузнецова, Н. Н. Мамонова и др. Многие из них впосл. стали священниками. Члены «Кружка» духовно окормлялись старцами Зосимовой пустыни схиигум. Германом и иеросхим. Алексием (Соловьевым). Они пытались укоренить свои труды в живом опыте святых отцов, в жизни Церкви. Их сочинения носили в основном апологетический характер, но иногда они вторгались и в область богословия, эти экскурсы имели характер богословского мнения. Часто они вызывали бурную полемику.

В XX в. выявились характерные черты русской религиозной философии, той ее части, которая не противопоставляла себя православной Церкви. Частью эти черты были унаследованы от славянофилов, Вл. С. Соловьева и других религиозных мыслителей XIX в., частью появились уже в ХХ в.

Ум, погруженный в сердце, т. е. укорененность православной мысли в вере, надежде и любви, а также деле (ибо вера без дел мертва), а не в рационалистической логике, схемах, т. е. философия сердца. Развивая идею ранних славянофилов о цельном «верующем разуме», русские религиозные мыслители создали «метафизику сердца». У П. Д. Юркевича сердце есть средоточие духовной и телесной жизни человека, «мистический центр», «проводник» человека к Богу (Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия. 1860). Лишь поверхностный уровень личности связан с мышлением; внутренний уровень связан с «глубоким сердцем», средоточием непосредственных чувств и свободной волей. У свящ. П. Флоренского в кн. «Столп и утверждение истины» (1914) сердце понимается как «средоточие», «ядро» личности, «искра Божия», «око небесное». Б. П. Вышеславцев в кн. «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929) понимает сердце как «сокровенную самость» человека, исконный «символ любви», источник творчества. И. А. Ильин же пишет о «сердечном созерцании», от которого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и всей культуры. «Бессердечное мышление» оказывается «машинообразным, холодным и циничным» (Поющее сердце. Мюнхен, 1958).

Церковность сознания. Наиболее ярко эта черта выражена в трудах свящ. П. Флоренского из области философской апологетики. По мнению Флоренского, путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божиею, антиномичность, присущая падшему миру, преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на понимании Церкви как «столпа и утверждения Истины». В основе антроподицеи лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи — христологический: о Воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Прот. Г. Флоровский полагал, что «творческий постулат» русского богословия слагается из молитвенного воцерковления, апокалиптической верности, возвращения к отцам и свободной встречи с Западом. Г. П. Федотов выделял следующие ступени боговдохновенности: 1) «творчество святых» — непосредственное «стяжание Духа Святого»; 2) святое творчество, исполняющее жизнь Церкви: литургика, иконопись, умозрение; 3) «христианское творчество», обращенное к миру и душе человека, здесь уже чистое может быть смешано с греховным; 4) секуляризованное творчество, которое бывает и губительным, и животворящим; 5) творчество язычников, не знающих Христа, но не предающих Его, и для него возможна причастность Божественному духновению. Ни одна из ступеней творчества не оставлена духновением Св. Духа, творчество должно быть судимо Крестом и Церковью.

Чувство пронизанности истории и культуры Промыслом Божиим, противопоставленное легкомысленно-оптимистическим теориям прогресса. Л. А. Тихомиров в кн. «Религиозно-философские основы истории» (М., 1997) утверждал, что без представления о действии некоторой высшей сознательной и волящей силы немыслимо искать смысла истории. С этих позиций рассмотрена мировая история от «языческой эпохи» до Апокалипсиса. У С. Л. Франка история есть «драматическая судьба Бога в сердце человека», человек — активно соучаствующий медиум высших начал и ценностей. Л. П. Карсавин полагал, что основоначала истории определены через уяснение связи с Бытием Абсолютного. Высшая задача истории — «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта» (Философия истории. СПб., 1993. С. 81). Историософия должна выявить природу и типы исторических индивидуальностей, типические отношения между ними. Человечество есть одновременно и отличная от Бога, и единая с Ним личность — Церковь и Христос. Вне церковности человечество есть лишь потенция личности. Отсюда Карсавин делает вывод, что «история должна быть православною» (Там же. С. 171). Г. П. Федотов утверждал, что история и культура есть результат свободного выбора народов и отдельных людей, поставленных между Богом и космосом. История — трагическое действо, борьба святости и греха, необходимости и свободы. В полноте Царства Божия нет места ни природе, ни культуре, однако пока стоит природа, строится и культура. Культура относительно автономна и находится между Богом и природой. Логос, знаменующий порядок, стройность, гармонию, и Дух, знаменующий творческий порыв, вдохновение, восторг,— оба присутствуют в культуре. Начало Логоса преобладает в науке, начало Духа — в искусстве, все сферы бытия проницаемы для Духа, соответственно и Церковь призвана не отрицать «рассыпанное в мире Божье добро» культуры, но собирать его.

Представление об особом историческом пути России в русской религиозной философии возникло в борьбе против идей западников, отводивших России роль вечного аутсайдера Европы, в т. ч. и в области философии, в критике западнически ориентированной либеральной и радикальной русской интеллигенции. С предельной отчетливостью теорию национального своеобразия развил родоначальник евразийства кн. Н. С. Трубецкой (1890–1938). Нацию он понимал как личностное единство, как «симфоническую личность». Определяющей жизнь нации является ее духовная культура, в основе которой лежит культ. Католицизм и протестантизм определил и дух романо-германских народов, душой истинно русской культуры является православие. Атеистическая или общечеловеческая культура невозможны. Отношение личности к культуре своего народа тяготеет к следующим крайностям: 1) эгоцентризм: самая совершенная культура в мире та, к которой принадлежит оценивающая личность, напр. европеоцентризм как претензия на создание общечеловеческой культуры; 2) эксцентризм: более совершенна культура, к которой не принадлежит оценивающая личность, напр. стремление нероманогерманских народов к европеизации. Избежать этих крайностей поможет самопознание нации, стремление нации стать самой собой. Лишь на основе собственной природы возможно гармоническое отношение личности и нации.

Национализм бывает истинным и ложным. 1) Истинный национализм исходит из самобытной национальной культуры, чужд искусственного национального обособления, терпим ко всякой другой национальной самобытности. 2) Существует несколько видов ложного национализма: а) стремление к государственной самостоятельности прежде всего, в то время как стремление к политической самостоятельности естественно, если оно бывает во имя самобытной национальной культуры; б) шовинизм — стремление распространить свою культуру на возможно большее число иноплеменников, искоренение в последних национальной самобытности — таков европеоцентризм; в) культурный консерватизм — отождествление национальной самобытности с какими-либо созданными в прошлом ценностями и формами быта, что ведет к застою, предвестнику смерти.

Н. С. Трубецкой считал, что эксцентризм был заболеванием национального чувства русской интеллигенции, которая безусловно верила в прогресс в западноевропейском его понимании, т. е. в безграничное поступательное движение, осуществляемое силами самого человека, себя же интеллигент видел героем-спасителем всего человечества. Вот почему своей первостепенной задачей национальная русская философия считала противостояние западному началу. Свящ. П. Флоренский противопоставлял средневековый (объективный, органичный, соборный) и возрожденческий (субъективный, раздробленный, индивидуалистичный) типы культур. Средневековая культура, несущая в себе Божественный Логос, борется с хаосом, который несет в себе возрожденческая культура. «Титанизм» Возрождения увлек западноевропейскую культуру на пути гордого индивидуализма и дерзкого атеизма, чему прот. С. Булгаков противополагал христианский смиренный подвиг. Лишь внутренняя духовная работа, по мнению русских философов, может стать основой благодатных социальных преобразований.

Учение о всеединстве и соборности. Категория «всеединство» является одной из основных в мировой философии, в русской религиозной мысли она имела исключительное значение и приобрела особый смысл. Понятие «соборности», впервые подробно рассмотренное А. С. Хомяковым, впосл. приобрело иное, нежели у Хомякова, содержание. Вл. С. Соловьев так определил «истинное всеединство»: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (Соч. М., 1990. Т. 2. С. 552). Всеединство Соловьева «положительно» — это Всеединое Сущее. Принцип всеединства также является основой чаемого синтеза богословия, философии и науки, а в философии — синтеза онтологии, гносеологии, этики, эстетики, историософии и т. п.

Друг и последователь Соловьева С. Н. Трубецкой писал об «универсальном конкретном всеединстве», реальном сущем, являющем себя не только как объект, но и как субъект: «единый универсальный субъект; как одну мировую силу, являющуюся нашему сознанию; как множество отдельных взаимодействую-щих субъектов-монад или живых центров сил» (Соч. М., 1994. С. 668). У его брата Е. Н. Трубецкого только подъем к «безусловному сознанию», в котором содержится смысл-истина всего, что есть, дает возможность человеческому «я» познать истину. С. Л. Франк определял «всеединство» — абсолютное, сверхвременное бытие — как «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости». В кн. «Духовные основы общества» (П., 1930) Франк полагал, что основой органического единства об-ва является соборность, которая существует в формах брачно-семейных единств, религиозной жизни, всякого объединения множества людей. Общественное бытие — это сфера духа, оно дано нам мистически, основа гос-ва — мистическая. Свящ. П. Флоренский указывал на Церковь как на образ всеединства, соборного единения людей в свободе и любви к Богу и ближним.

Л. П. Карсавин в кн. «Философия истории» описывает иерархию всеединств: 1) Бог как абсолютно совершенное Всеединство; 2) «усовершенное или обоженное (абсолютированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто»; 3) «завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу, или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге»; 4) «незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение или момент всеединства в его ограниченности» (СПб., 1993. С. 55). Все ступени иерархии связаны принципом «все во всем». Высшей задачей истории является «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта» (Там же. С. 81).

Онтологизм, логос и рацио. Поиск онтологических оснований философствования, преодолевающего субъективизм, априоризм, трансцендентализм, критика Канта и неокантианства, кризис западной философии — эти темы в русской религиозной философии развивались под влиянием школы русского богословского онтологизма, наиболее яркими представителями которой являлись Ф. А. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский. Учение о всеединстве, составляющее онтологическую сущность русской мысли и исходящее из причастности человека целостному бытию, определило гносеологию русской философии, в соответствии с которой познание невозможно без внутреннего единения с Абсолютным Бытием, познание истины есть жизнь в Истине. В религиозном сознании, согласно С. Булгакову, присутствует «Сверх-что», нечто трансцендентно-имманентное, т. е. и потустороннее, и пребывающее в мире и в человеке. Н. О. Лосский, исходя из интуиции «все имманентно всему», учил о всепроникающем мировом единстве. С. Л. Франк в кн. «Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания» (Пг., 1915) полагал основой всякого знания интуицию всеединства, которое есть органическое целое всех частей, единство всех подчиненных единств, единство «самого себя и своего иного». «Я» как единичный субъект способно выйти за пределы самого себя и приобщиться к единому сверхвременному бытию, к жизни всеединства. Предмет знания и непосредственно дан, и трансцендентен субъекту. У Л. П. Карсавина в кн. «Философия истории» центральным понятием является понятие личности, субъекта, «индивидуальной души», которая есть всеединое своих качествований — «всеединый субъект», душа находится вся во всяком своем моменте. И наша душа, и весь мир есть индивидуация высшей, всех высших и «Абсолютного Индивида», которые в сжатом виде («стяженно») наличествуют в каждой душе. В «Я» качествуют высшие индивиды, «симфонические личности»: Абсолют, Церковь, семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос. Внешний мир и другие «Я» воспринимаются моим «Я» благодаря всеединому субъекту более высокого порядка, качествованиями которого являются и мое «Я», и другие «Я», и объект.