Проблема свободы воли. Свобода и ответственность личности

Эволюция взглядов и  веры Лютера напоминала эволюцию Августина. Да и события жизни, повлиявшие на формирование его взглядов оказались  весьма похожи на путь Августина. Лютер, будучи обеспокоен прежде всего религиозными и эсхатологическими проблемами, находится очень близко к духу исканий Августина. Поэтому можно сказать, что Мартин Лютер является идейным наследником африканского мыслителя. Однако поставить между ними знак равенства или хотя бы подобия вряд ли возможно.

Одно из отличий, которые  сразу бросаются в глаза, заключается  в том, что немецкий реформатор не пытается строить гармоничную систему, не пытается следовать логике. И  вот парадокс: прежняя традиция, пытаясь оправдать мировую гармонию, сохранить целостность каждой части мироздания, в том числе и человека, достигает скорее обратного результата. По крайней мере человек живет в ней не как нечто целостное, а опутанный по рукам и ногам различными типами права. И говорить о свободе здесь можно лишь в юридическом смысле. Она, по сути, есть лишь отсутствие правонарушений. Как верно отмечает Э.Ю. Соловьев проявления мизантропии, а по существу отказ от прежних попыток гармонизировать все противоречия внутри человека, у Лютера привели к пробуждению интереса к человеческой природе, попыткам описать пути доказательства человеческого достоинства и кардинальному переосмыслению понятия «свобода», «воля» и «личность».

Такую попытку предпринимает  уже сам реформатор. Книга «О свободе  христианина» противоречива и не укладывается в рациональные рамки. В ней Лютер одновременно доказывает и нищету, и достоинство человека: «Христианин является совершенно свободным господином всего сущего и неподвластен никому; христианин является покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем»²⁰. Сам Лютер поясняет, что между этими двумя утверждениями нет никакого противоречия. Ведь имея двойственную природу, человек, в котором победила духовная сущность, не нуждается ни в чем из вещей этого мира. Однако если верх берет физическая составляющая – человек становится зависимым ото всего внешнего.

Другая причина, по которой  эти два высказывания истинны  одновременно, заключается в том, что свободен внутренний человек  по праву, а порабощает себя сам по любви. Есть только одно, что ограничивает человеческую свободу и, вместе с тем, является ее началом или гарантом – это Слово Божие, которое есть благовестие Божие о Сыне Его, явившемся во плоти, пострадавшем, воскресшем из мертвых и прославленным освящающим Духом Святым. И это же слово, точнее, воля, является источником всякого права, в том числе того, по которому христианин свободен: «Как оба царства (мира и Бога) стоят под правлением Бога, так эта двойственность снимается в единство божественной законной волей»²¹.

Еще одно отличие от Античности: там воля противостоит праву, Лютер же начинает традицию, которая обосновывает право именно в воле. Первоначально в воле Бога, а затем и в воле человека. И это открывает дорогу к принципиально иному пониманию свободы воли европейской традицией, где право уже не выступает в качестве границы, регламентирующей все бытие, но само регламентировано высшей волей.

Лютер не желает создавать  что-то новое, тем более нечто  свое. Он хочет вернуться к истокам. Только эти истоки настолько обросли  всевозможными наслоениями, что для их очищения пригоден лишь молот. Здесь немецкий монах обращается к тому же методу, которым пользовался Исаия в древнем Израиле, ап. Павел на рубеже эпох и впоследствии, в 19 веке, Фридрих Ницше. Молот – это слово, взрывающее, разбивающее в пыль слежавшиеся пласты человеческих представлений или, как говорил Л. Шестов «твердынь, за которыми окопался разум»²². Одно из «взрывоопасных» положений учения Лютера заключается в отказе от идущей еще от Античности традиции устанавливать гармонию между Высшим началом и человеком: «Бессмысленно и кощунственно спрашивать «почему?» у божественной заповеди. Богооправдания нет. Бог в себе, а именно то, что собственно составляет Божество, для человека вообще непостижим, например, Бытие вне времени, до сотворения мира. Он открыл себя только внешне, именно в слове и деле, так как только их до некоторой степени можно понять»²³.

Как ни странно, такое ниспровержение человека имело не отрицательные, как того опасался великий гуманист северного Возрождения и оппонент Лютера Эразм Роттердамский, а скорее положительные последствия. Достаточно упомянуть, этическую концепцию И. Канта, которая является прямым продолжением антигуманизма Лютера. Хотя однозначно оценить последствия Реформации вряд ли возможно. Несомненно одно: взгляды Лютера оказали влияние, выходящее далеко за пределы религиозной сферы и стали одним из существенных факторов формирования новой культуры, в которой отчасти живем и мы.

В учении Лютера меняется представление об отношении Бога и человека, и связанная с ним идея власти. Из линейного процесса, постоянно подпитываемого диалектическими отношениями преступления и наказания, она приобретает совершенно иной, не характерный для прежней культуры, вид. Лютер не только провозгласил невозможность окончательно удостовериться в собственном спасении (еще на заре Средневековья это сделал Аврелий Августин). Он главным мотивом действий человека признал веру, целиком зависящую от Бога. Только в вере (solo fide) человек обретает автономию и ничто более – ни страх наказания, ни соблазн вознаграждения не может изменить этого.

Кроме того, Лютер сравнивает человека с вьючным животным, за которое бьются Бог и сатана: «воля  человеческая... словно вьючный скот. Она находится где-то посередине между Богом и сатаной. И нет  у него никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им»²⁴. Все это не может не навести на мысль, что конец истории, немыслимый для Античности, признаваемый, но все же далекий для Средневековья, становится таким близким и осязаемым. Макро- и микрокосм меняются местами. Трагизм существования выходит за пределы иконы и богословия и становится частью личного повседневного опыта. А сам личный опыт – главным содержанием жизни.

С этой точки зрения становится еще ощутимее, почему для Лютера идея личной ответственности занимает столь важное место: конец человека – это конец мира. Такой подход сближает христианина Лютера и антихристианина Фридриха Ницше. И, наоборот, отдаляет принципы его учения от идей многих последующих мыслителей. Еще дореволюционные исследователи отмечали, что начиная уже с соратника Лютера, Меланхтона, протестантизм постепенно возвращается к рациональным методам средневековых мыслителей, поскольку они давали возможность выстроить целостное знание, создать гармоничную систему. Но ведь это как раз то, против чего выступал Лютер, как раз то, что скрывало от человека его истинную суть, не давало ему быть свободным, пусть и в негативном смысле. А раз так, то невозможно было найти выход из ощущаемой всем естеством несправедливости мироздания и расколотости человеческой природы.

Впервые после Лютера в европейской философии на такой  путь попытался однозначно выйти  Фридрих Ницше: «Ницше первый из немецких философов обратился лицом к Лютеру и Библии»²⁵. Только его неудачу можно объяснить отсутствием того фундамента, на который опирался реформатор – Бога, который, по мнению Ницше, умер. Впрочем, применительно к европейской культуре это не так уж далеко от истины. Смерть Бога, о которой так много говорил Ницше, во многом вызвана разрастанием европейского гуманизма – «был один христианин, да и того распяли», говорит Ницше в «Антихристианине». Как ни странно, именно данный факт явился одним из побудительных мотивов его творчества. Этот гуманизм не освободил человека, как своеобразная мизантропия Лютера, а только поработил его, привязав к гармонии вечных истин. И именно против этого выступил Ницше, признав нынешнего человека канатом, натянутым между животным и Сверхчеловеком, а его свободу – стремлением оправдать свои слабости.

Новое понимание свободы, о котором говорил Ницше, это  свобода Сверхчеловека, который  свободен от любой причинно-следственной связи, являясь, как вещь-сама-по-себе Канта причиной всего, что делает. Во многом этика Ницше как раз развила учение Канта о феноменальном и ноуменальном мире. Мир феноменальный – мир человека, а ноуменальный – Сверхчеловека. И так как феноменальный мир подчинен необходимости и в нем нет места свободе, он по мысли Ницше, должен уйти, уступив место миру свободы, в котором через Сверхчеловека раскроется истинная природа жизни, разрушив все то, что тысячелетиями мешало человеку почувствовать Свободу, что мешало осуществлению Воли.

Здесь, в позиции Ницше, взгляды западного человека впервые  совпадают с миропониманием русской культуры и культуры Востока. Человек сливается с Бытием сознательно, не боясь потерять свою индивидуальность, в надежде обрести Свободу и настоящего, не слепленного из бесконечных причинно-следственных закономерностей, себя. Но и отличие огромно. Если в древнекитайской мысли основой выступает сотворчество человека и Неба, природы, а русской – сотворчество человека и Бога, Ницше остается сыном Европы. Человек у него соединяется с Волей, чтобы получить власть. Прежде всего над самим собой. Именно такая постановка вопроса стала определяющей при формировании современного понимания проблемы свободы воли личности.

Описать ее можно выражением З. Фрейда «воля к смерти». Например, в экзистенциальной философии свобода понимается как неограниченная, самодостаточная воля личности. Вплоть до самоуничтожения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

В данной работе рассмотрены некоторые подходы к объяснению вопроса свободы воли человека. Выбор древнекитайской и древнерусской традиции обусловлен тем, что они представляют интересную и глубокую оппозицию господствующей европейской традиции. На их примере показано, что понятие свободы гораздо шире и многограннее, чем принято думать не только на обывательском уровне, но и согласно общепринятым научным представлениям.

Еще один результат этого  исследования – выявление такого парадокса: философские концепции, отстаивающие свободу воли человека античный, ренессансный и современный  гуманизм результатом своим имели  фактическое отрицание свободы. Например, через разделение людей на достойных и нет и тотальное подчинение человека рациональным системам. Теории же, признававшие бытийственную беспомощность человека, наоборот акцентировали внимание на нем и освобождали его от многих зависимостей, порожденных например, обществом или сложившимся мировоззрением.

В целом остается заключить, что несмотря на прошедшие века, эта проблема актуальна и сейчас.

 

¹ Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999. – С.295

² Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М, 1999. – С. 9

³  Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987

⁴ Торчинов Е.А. Пути филосфии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб.: Азбука-классика, 2007. – С. 60

⁵ Гусев Д.А. и др. История философии. – М: Эксмо, 2004. – С. 51

⁶ Торчинов Е.А. Пути филосфии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб.: Азбука-классика, 2007. – С. 63

⁷ Там же. – С. 64

⁸ Иллюстрированная история религий под редакцией профессора Д.П. Шантепи де ля Соссей. Изд. второе. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Российский фонд мира, 1992. –Т.2. -С.206

⁹ Кн. С.Н. Трубецкой. Курс истории древней философии. М.: Гуманит. изд. центр Владос; Русский Двор, 1997. –С. 61.

¹⁰ Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М, 1999.

¹¹ Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999. -С.23

¹² Кн. С.Н. Трубецкой. Курс истории древней философии. М.: Гуманит. изд. центр Владос; Русский Двор, 1997. -С. 60

¹³ О порядке. Цитировано по Бычков В.В. Этика Отцов церкви. М.: НПЦ Ладомир, 1995, Ч.2 -С. 364

¹⁴ Аврелий Августин. О порядке//Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999. -С.141

¹⁵ Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999. -С. 125

¹⁶ Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина. www.vechi.liter.ru, Ч. 2. -С. 12,14

¹⁷ О Граде Божием. Цитировано по Бычков В.В. Этика Отцов церкви. НПЦ М.: Ладомир, 1995. Ч.2, -С. 365 и прим.3 к этой странице: Ср. у Плотина: «… если бы не было зла, универсум был бы несовершенным».

¹⁸ Бл. Иоанн Дунс Скот. Избранное. Сост. и общ. ред. Г.Г. Майорова. М.: Изд. францисканцев, 2001. -С. 477

¹⁹ Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М.: Изд. политической литературы, 1991. -С.54-55

²⁰ Лютер М. «О свободе христианина» Избранное. СПб., 1997. стр.13

²¹ Johannes Heckel. Lex charitatis. Eine juristische Untersuchung über das Recht in der Theologie Martin Luthers. München, 1953. -S.47

²² Шестов Л. Афины и Иерусалим. – СПб.: Азбука, 2001. -С.180

²³ Johannes Heckel. Lex charitatis. Eine juristische Untersuchung über das Recht in der Theologie Martin Luthers. München, 1953. -S.52-53

²⁴ Лютер М. О рабстве воли//Избранное. СПб., 1997. -С.212

²⁵ Шестов Л. Афины и Иерусалим. – СПб.: Азбука, 2001. -С.187