Проблема свободы воли. Свобода и ответственность личности

Отмечено это и в  изданной на рубеже 19 и 20 веков книге  «Иллюстрированная история религий» под редакцией профессора Д.П. Шантепи  де ля Соссей: «Но, насколько мы знаем  религию обыкновенных граждан, становится удивительным, до какой степени в  круге ее идей нравственный долг отступает на задний план»⁸. Причины столь незавидного места нравственного начала в жизни древних эллинов определяет русский философ кн. С.Н. Трубецкой. Из его описания можно сделать вывод, что власть необходимости с одной стороны, и господство олимпийских богов, победивших «множество темных, подземных, чудовищных сил»⁹ с другой, наталкивала на мысль о том, что зло – это внешняя или даже сверхъестественная сила, бороться с которой могут только такие же потусторонние существа. И она не имеет к природе человека практически никакого отношения. Роль простого смертного – наладить контакт, союз с ними. Таким образом, в сознании древних отсутствует основа для представлений о поврежденности, неполноценности человеческой природы. Более того, отстраненность от нравственного процесса в их сознании рождала уверенность о возможности собственного автономного существования.

Исследователи отмечают¹⁰ интеллектуалистский характер объяснения феномена «воления» Античностью. «Воля» выступает здесь именно как способность разума человека. Спонтанность, беспричинность, относится к противоположной сфере, сфере Хаоса. На первый план выходят два аспекта: осознанность и нравственная необходимость совершаемого действия или решения, между которыми древнегреческая традиция не видит разницы. Эта традиция сохраняется и по сей день, несмотря на глобальные изменения, пережитые европейской мыслью в начале христианской эры, и уже у Б. Спинозы свобода – это познанная необходимость.

Поэтому эта автономность не в нынешнем смысле самоопределения. Человек самостоятелен только тогда, когда он является ладной частью мирового порядка, в который он встроен наравне с высшими силами. Если только в этой грандиозной системе происходит малейший сбой, он, как любой кризис в современной глобальной экономике бьет по правым, виноватым и даже тем, кто вообще стоял в стороне. «Идея компенсации – не идея субъективной вины, но идея возмещения ущерба, нанесенного порядку»¹¹ – так характеризует основу религиозно-нравственных представлений античной Греции А.А. Столяров. Но как же избежать нарушения порядка и гарантировать его сохранение? Как свидетельствует С.Н. Трубецкой, выход человек находит «в магии и в религии, а затем в философии и науке»¹². Именно идея компенсации, стремление умиротворить ее, прямо-таки вынуждает европейскую культуру все сильнее и сильнее уходить в философию и науку, раскручивающих с позиций разума нить причинно-следственной зависимости. При этом она все сильнее углубляется в проблему свободы воли.

Но какова здесь роль человека и  где место его свободе? Ответ достаточно простой: люди, как и все сущее подчинены Ананкэ, судьбе, которая по своему усмотрению расставляет все фигура на шахматной доске Космоса. И никогда нельзя усмотреть какую-либо причину того плохого или хорошего, что случается с человеком. Власть судьбы абсолютна и не подлежит объяснению. Свободна только она, все остальное – лишь в той мере, которую отмерит Ананкэ.

Из мифов этика космического воздаяния переходит в философию  и трансформируется в учении Платона в дуализм души и тела. Убеждение в целостности сущности человека, его идеального начала он высказывает уже в ранних диалогах (например, в «Протагоре»), считая, что благо вполне согласуется с приятным. Очень быстро разочаровавшись в такой точке зрения, он, тем не менее, не оставляет мысли о целостности, божественных возможностях сердцевины души человека. Это можно обнаружить и в его учении об идеях, в учении о познании, в его мнении о душе как о бессмертном начале движущем и самодвижущемся. В довершение этого в «Федоне» Платон говорит, что единственно достойная задача человека состоит в освобождении души от всего телесного, в ее сосредоточении на себе. С его точки зрения единственно достойная область познания – внутреннее умозрение души, поскольку лишь в ней таится знание о непреходящем. Вина за несовершенство и зло почти целиком падает на материю, объявляя тело – темницей духа. Но и здесь свобода души относительна и подчинена законам разума. На этих принципах основывались и социально-политические взгляды Платона. Его идея софиократии хотя и является утопией, но ее внутренняя логика еще очень и очень долго влияла на умы.

Основания средневекового понимания свободы

Аврелий Августин – один из великих  Отцов Церкви, хотя и не любил  греческого, но в своих взглядах во многом находится под влиянием эллинского философа. Особенно это заметно в ранний период. И особенно в сфере обоснования возможности человека руководить собой, то есть быть началом движущим и самодвижущимся. Также заметно сходство идей раннего Августина с предшествующей традицией в его стремлении избежать действия закона компенсации, построив ясную логическую систему взаимоотношений Творца и творения. «Устрани распутниц из человеческих обществ и вожделение повсюду внесет беспорядок»¹³, замечает он оценивая место зла в мире. Вообще говоря, трактат «О порядке» весьма примечателен в свете верного выявления генезиса не только августиновской мысли, но и средневековой этики. Написанный в ранний период его христианского творчества, он вобрал в себя и языческие, и христианские влияния. Будучи наследником Античности, Августин не мог избежать попыток построить гармоничную систему мира, где каждая вещь имеет свое, пусть не всякому понятное место. Как уже было сказано, это делается в русле стремления не нарушить порядок мира, его гармонию. Потому что в противном случае из-за кулис выйдут разрушительные силы Хаоса, настолько страшные, что это приведет к полному крушению мира, апокалипсису.

Поэтому Августин даже будучи уже вполне искренним христианином, стремясь в первую очередь избавить от малейшей тени сомнения имя Бога, формулирует взгляды, подчас входящие в противоречие с христианским мировоззрением. С его точки зрения мир, поскольку сотворен Богом, совершенен (в смысле упорядоченности), в нем нет ничего дурного. Всякое несовершенство он объясняет слишком узким взглядом людей на жизнь или нежеланием вдумываться в происходящее вокруг них: «Но ведь это то же самое, как если бы кто-нибудь, имея до такой степени слабое зрение, что взор его на мозаичном полу не мог бы охватить пространство, большее одного квадратика, стал бы укорять художника за неумение давать этим квадратикам порядок и известное расположение. Разве виноват художник в том, что его критик не способен воспринимать его мозаичные работы, сливающиеся во всей своей совокупности в одно прекрасное целое? Но ведь именно это и происходит с теми недалекими людьми, которые, не будучи в силах своим слабым умом объять всю совокупность и гармонию вещей, если что-нибудь причиняет им вред, и, по их мнению, этот вред велик, считают, что и во всем прочем царит великая мерзость»¹⁴. И он считает, что прекрасно будет все, даже то, что кажется на первый взгляд ненужным или вредным: если что-либо существует, то на это есть какая-то причина, являющаяся частью общей гармонии. В масштабах Вселенной все совершенно.

И все-таки: как совместить совершенство Творца, созданного им совершенного целого с пусть лишь визуальным, но так бросающимся в глаза  несовершенством отдельных частей? Ведь даже сам Августин называл нечестивых людей «нечестивыми», а недалеких «недалекими». Выйти из положения он пытается при помощи теории свободной воли. Но она, согласно уже упомянутому стремлению сохранить и гармоничность мироздания, и оправдать Бога, и не опорочить совершенство Его творения, привела, по сути к обратному результату. «Эводий. Значит, кто-то другой творит то зло, которое, как это ясно, не относится к Богу? – Августин: Конечно. Ведь зло, не могло бы появиться само по себе. А если ты спросишь, кто же именно творит его, то ответить будет нелегко: это не кто-нибудь один – ведь всяк творит свое зло. Поэтому если ты сомневаешься, то поразмысли над тем, что было сказано выше: злодеяния караются справедливостью Божьей. И они, конечно, не карались бы справедливо, если бы не совершались добровольно»¹⁵.

Действительно, если человек  не отвечает за свои поступки, как же можно его наказать или наградить? Одно и другое будет несправедливо. Идея наказания и ответственности  приобретает смысл лишь тогда, когда  поступки человека обоснованы рационально, а воля самостоятельно выбрала тот или иной вариант действия. Но это вступает в противоречие с фундаментальной установкой средневековой мысли – безусловным признанием всемогущества Бога. Таки образом, дилемма западноевропейской средневековой этики и понимания свободы воли заключена в следующем: если Бог всемогущ, тогда есть ли зло и если есть, почему за него отвечает человек. И как тогда он может быть свободным? Если же человек действительно свободен и сам несет полноту ответственности за совершаемое, не получается ли так, что Бог перестает быть Богом?

Вряд ли Августин пытался  утвердить человеческий произвол и  обосновать величие человека. От таких  идей он был далек. Подобные воззрения  были ближе ученику Пелагия Юлиану Экланскому. Как замечает Е.Н. Трубецкой, по существу указывая также на связь аскетизма в духе Пелагия (направленного прежде всего на самоусовершенствование человека) и гуманизма: «Точка зрения Пелагия исходит из предположения умозрительного, из отвлеченного понятия человеческой личности абсолютно свободной, какая в опыте никогда не была наблюдаема. Аскетическое учение Пелагия, действительно перешло в светское пелагианство его ученика и последователя, знаменитого Юлиана Экланского. Характерным девизом всей этой светской проповеди Юлиана служит формула: «Человек, эмансипированный Богом»¹⁶. В мировой порядок в качестве действующей причины помимо его Создателя оказывается введено еще одно действующее лицо – человек. И тут же стала растворяться гармония космоса, а репутация Бога с рациональной точки зрения вообще оказалась под угрозой. Свидетельство тому – многочисленные споры и даже ереси появившиеся не без влияния трактата «О свободном выборе» Августина.

Дабы исправить положение, епископ гиппонский прибегает к  методу, в полноте своей реализованному в его теории предопределения и фундаментальном трактате «О Граде Божием»: разделением бытия на два пласта. Один – идеальный, но нездешний, который в этой жизни может быть только в сердце. Это Град Божий. Другой – реальный, но несовершенный Град земной. Он хотя и богоборческий, является средоточием несправедливости, но здесь и сейчас его наличие обойти нельзя: «Однако жизнь Града земного протекает по таким законам, которые не исключают и злых деяний. И с этим уже ничего не поделаешь: их нужно принять как неизбежность»¹⁷. Здесь Августин еще продолжает античную традицию, пытаясь сохранить целостного человека, введя в систему, объяснив хотя бы в глазах разума, его усилия стать лучше и то, что, несмотря на все упражнения, он к лучшему не изменяется.

Но учение о Граде  Божьем принадлежит уже не только прежней культуре. В нем есть уже предпосылки иного отношения к месту и цели человека в мире. Августин говорит о совершенно иной, не похожей на все, с чем прежде человек имел дело, природе этого Города. Он отвергает античное представление о единстве и совершенстве бытия, выражавшееся, в частности в цикличном восприятии истории. Вместо круга, который считался законченной фигурой и с которым еще пару столетий назад отождествлялся Космос, Августин предлагает линейную трактовку истории, причем имеющую и начало (грехопадение человека, основание Града земного), и конец (восстановление божественной справедливости, торжество Града Божьего). Этот взгляд совсем не характерен для античной культуры, но и в Средневековье с его телеологическими установками он вписывается не вполне. Это уже те ростки, которые будут набирать силу все Средневековье и приведут, в конце концов, к крушению прежней культуры, в которой все статично, упорядоченно, где есть свое место и у человека, и где всем в конце-концом правит необходимость. Причем место не такое уж незначительное, раз внутри такого мировоззрения было место и гуманизму гностиков, и гуманизму Пелагия.

Пока же сохраняется  культурное единство Античности и Средних  веков, одной из существенных черт которого можно назвать гуманность, постоянные попытки сохранения человека как единого целого то в борьбе с темными демоническими силами, то с тяжелой природой материи, которая все время уводит людей от истины. И даже в тринадцатом веке один из великих последователей Августина Иоанн Дунс Скот будет идти схожим путем, что и Отец церкви, пытаясь защищать возможность природы человека быть свободной, а, значит, целостной: «5.Называется [воля] свободной, поскольку в ее власти совершить акт, противоположный склонности, равно как и соответствующий [склонности], и не совершить, равно как совершить. 6… Таким образом, из этого можно заключить, что ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление воли»¹⁸.

Стремление во чтобы  то ни стало сохранить гармонию мироздания и доброе лицо человека остается, несмотря на все «против», возникшие к этому времени и заключенные главным образом, в позиции христианства, в утверждении о непреодолимой для человека поврежденности его собственной природы и всего мироздания. Это привело с одной стороны к догматичности средневековой мысли, с другой – к ее внутренней несогласованности. Многие аскетические практики, учение об оправдании добрыми делами, разделение общества на клир, имевший особые привилегии на Страшном суде и мирян, таких привилегий не имевших, одновременное утверждение свободы человека через необходимость и возможность познания Бога и признание его греховности, испорченности и несостоятельности – вот наиболее яркие противоречия ставшие результатом развития элементов античной культуры в христианском мировоззрении. Это не могло не привести к трансформации взглядов на человека, общество, власть, мир в целом и, конечно, на проблему свободы воли.

Реформация как мировоззренческая  основа новоевропейского понимания свободы, воли и личности

Наверное, самым характерным  проявлением такой трансформации  стал процесс, приведший не только и  не столько к появлению новой  христианской конфессии, но и нового типа культуры, к началу Нового времени, стала Реформация. Именно она заложила основы политической, экономической и, конечно, этической культуры современного общества. Говоря о Реформации, Энгельс сказал: «Революция началась в мозгу монаха». Этого монаха – Мартина Лютера Э.Ю. Соловьев характеризует так: «В Лютере - все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист, который выступает против церковного авторитета; ортодокс, ополчающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство его человеческого достоинства»¹⁹. Но вместе с оценкой Лютера здесь звучит и оценка той традиции, которая своим существованием во многом обязана реформатору.