Проблема личности и ее свободы в понимании Н. Бердяева

1. идеальная субстанция сотворенного мира;
2. «разум твари, смысл, истина или правда ее»;
3. «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т.е. красота».

Кроме того, София есть «начаток и центр искупленной твари – Тело Господа Иисуса Христа, т.е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т.е. имея свое естество включенным – как бы вкрапленным – в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого воду и таинственное очищение» [16, с. 209].

1.3 Учение о софии о. Сергия Булгакова

О. Булгаковым было написано несколько работ в которых отразилась тема Софии: «Свет Невечерний» (1917), «Агнец Божий. Богочеловечество» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945).

Основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. О. Булгаков различает Абсолют и космос, и самую их идею «всеединства» он долго относит только к космосу. В софиологии, Булгакова интересует, прежде всего, ее «космический аспект».

София, как идеальная основа мира, стоит между Абсолютом и космосом («metaxy»), как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу.

София – это божественная «Идея», предмет любви божией, любовь любви. Учение о. Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божевенной личности и понятием божественной природы (усии). Божественный дух – это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т.е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией– Софией» [16, с. 240].

Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциональной Любви внеполагает предмет этой божественной Любви, любит его  и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. Эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божей, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет, надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София.

София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипастасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четыреипостасность, троицу в четверицу. Она является началом новой, тварной, многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси, находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому, она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими дарами перед лицом Божиим [5, с. 186].

Божественная София имеет значение не только для бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип. Он утверждает, что человек сотворен богом по его образу и подобию и этим самым становится идеей Бога на земле. А божественная София – это вечное человечество в Боге. Между богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек – небесный человек, сын бога и сын человека. София как божество в боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота» [16, с. 240]. Отношение бога к божественной Софии есть любовь.

Сотворенная София – существо близкое Софии божественной: «Тварная София – не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, не сотворен... но вместе с тем он и сотворен… София божественная и тварная не две сущности, но одна» [15, с. 515].

«Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект – низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень μή οϋ (бытия) и исполненную стремлением воплотить в себе софийное начало» [16, с. 241].

В Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет нибытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предикта бытия в том смысле в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Она есть единое-многое – все, одно да, без нет, убеждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, с одной стороны бытию причастна, а с другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая свое место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими за раз [5, с. 188].

Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, он – софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире [5, с. 189].

София присутствует в мире как его основа, но она остается итрансцендентна миру прежде всего потому, что она находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мир не существует [5, с. 194].

Основным недостатком учения о. Булгакова о Софии является то, что, софиологический монизм, хотя словесно и уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать – либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая [15, с. 515].

Подводя итог, следует сказать, что софиологический спор дал существенный стимул развитию богословской и философской мысли Русского Зарубежья. В ходе этого спора стало очевидно, что новые проблемы мысли и жизни, порождаемые культурно-историческим движением мира, требуют богословского осмысления, предрасполагают к синтезу идей христианской религии, современной философии и науки. При этом еще раз обнаружилось, что православное богословие в отличие от философско-научной деятельности имеет свою глубокую специфику, которая состоит не в техниках интеллектуальной работы, а в качестве духовного опыта богослова [11, с. 245].

Спор о Софии указал на важность разработки духовно-персонологического понимания христианского учения о Боге, мире и человеке, а также подчеркнул необходимость радикального преодоления в рамках христианского мировоззрения платонической философской традиции. Ибо платонизм приводит к постановке крайне трудного, можно сказать рокового для христианского мировоззрения вопроса об отношении мира идей в Боге со внутримировым комплексом идеальных начал… Для того чтобы радикально избавиться от перенесения в лоно христианства платонической проблемы структурно-функционального соотношения идей Бога о мире и внутримировых идей, а также от экстраполяции на христианского Первотворца характерного для античности образа безличного демиурга-медиатора, организующего космическую реальность на основании идеальных первообразов, следует более строго придерживаться энергийного понимания миротворческой и промыслительной активности Бога. Отчетливо выраженное в наследии восточных отцов, это понимание предполагает, что активность Единосущной Троицы имеет свободный, творческий характер «волений», «действований», «излучений». Собственное место «премудрых» идеальных начал не в Сущности Божией, но в Божественных энергиях, а функция этих начал - в определении различных способов синергии, посредством которой тварное причащается сверхтварному. В строгом смысле слова, никаких идей о мире и человеке в Боге нет и быть не должно, ибо таковые на нужны всесовершенному Божественному Абсолюту. Божественные импульсы (духовные энергии, смысловые начала) приобретают форму идей в соприкосновении с человеческим сознанием, чтобы, облекаясь в речевые формы, служить высшими идеальными основаниями для человеческой деятельности в материальном мире.

Исходя из всего вышесказанного, мы можем утверждать,что некоторые рискованные с традиционной богословской точки зрения софиологические интенции имеют свои основания в коренной потребности русской религиозной души и русской христианской мысли преодолеть рассудочное отчуждение цивилизованного человека от природы и всего живого, проникнуть одухотворенным религиозным символом в сокровенные связи Бога и многолюдного, многоликого, многонаселенного мира Божия. Однако притязание софиологов Зарубежной России высказать оригинальное «русское слово» в восточно-христианском богословствовании, без должного погружения в традиционный опыт Церкви и с преимущественной опорой на произвольные религиозно-философские построения предшествующего периода, оказало «медвежью услугу» как русскому интеллектуальному достоинству, так и делу дальнейшего развития православной богословской мысли.

2. Проблема личности и ее свободы в понимании Н. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) – известный русский религиозный философ ХХ в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической  философии», «Истоки и смысл русского коммунизма» и др.

Мировоззрение Николая Бердяева представляет собой персоналистическую  разновидность экзистенциональной  философии, т.е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений.

Личность вообще первичнее бытия, бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух – начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть принято лишь в ее отношении к Богу [20, с. 402].

Центральная категория бердяевского философствования – понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная собственность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Свобода первична, безпредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна). Ungrund – это состояние бездны, и ”добытийственности”, ”ничто”, которое  уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимо от него.

По Бердяеву, человек, как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними [20, с. 402].

С точки зрения Н. Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Соответственно он выделяет три вида свободы для человека: первичную иррациональную свободу (произвольность); рациональную свободу (исполнение морального долга); свобода, проникнутая любовью Бога.

Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. «Ничто» – тот первичный принцип, который предшествует Богу и миру и не содержит никакой дифференциации.

Из божественного Ничто и рождается Бог-Творец, Святая Троица. Сотворение мира Богом-творцом есть вторичный акт. Свобода не создается Богом, она корениться в Ничто извечно. Так как Бог и свобода выступают из божественного Ничто, Бог-создатель не несет ответственности за свободу, он не обладает властью над свободой. Человек – это детище Бога свободы (Ничто, небытия).

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенном, которые возникают из Ungrund а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло.

Идея иррациональной свободы несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире («несотворенная свобода объясняет... возникновение зла») и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога («Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...»). Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи – эпохи «третьего откровения», ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.