Проблема человека в философии средних веков

 Почему же антропологическая  философия не содержит в себе  живой и последовательной преемственности  идей? Этот вопрос специально  Кассирером не обсуждается. На  наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода  постоянно врывается человеческий  опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность  оказывает воздействие на антропологическое  философствование. Поэтому рождаются  не только новые концепции,  но прежние взгляды опровергаются  со всей страстью, отражающей  человеческое существование.

В известной мере концепцию  Августина можно рассматривать  в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию  и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины  не только у Августина, но и у Скота  Эриугены, Ансельма. Между тем для  Августина тогдашняя философия  с ее удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчеркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом  и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его  философия обрела особое обновление посредством христианской веры.

Раздел 2. Особенности  учения Августина Блаженного.

Августин стоит на грани  двух эпох. Он жил в IV-V вв. н.э. и воспитывался в традициях греческой философии  и, в частности, неоплатонизма, который  наложил отпечаток на всю его  философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В.Виндельбанда, является истинным учителем средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию  входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин – подлинный  виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого  духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать  душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений – вот что составляет особенность антропологической  концепции Августина. Он пытается обрести  достоверность человеческого опыта  через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

«Исповедь» Августина  дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии  к христианскому откровению. Средневековый  мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной  ошибке и заражена одной и той  же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение  же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем  самым предлагается принять без  доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет  не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии – в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом – с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

 Основная тема Августина  – восхождение просветленной  личности к Богу. Мыслителю удается  глубоко проникнуть в душевную  жизнь человека. Для него различные  сферы психической деятельности  – это не обособленные сферы,  а нераздельно соединенные друг  с другом стороны одного и  того же акта. В интерпретации  души он гораздо более продуктивен,  нежели Аристотель и неоплатоники. Душа понимается им как живое  целое личности, для которой самой  достоверной истиной является  собственная реальность.

 Идея Бога у Августина  оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

 Характеризуя центральную  тему августиновской рефлексии  – «новый» человек в его  отношении к Богу и миру, отечественный  философ А.А.Столяров предлагает  истолкование нескольких более  конкретных направлений, в которых  двигалась мысль Августина. Первый  «блок» проблем – становление  человека как личности от «ветхого»  к «новому», преодоление себялюбия  в любви к Богу. «Теоретические  основы этого процесса – философская  теология, учение о тринитарной  структуре личности как «чистого  я» и т.д. – тема принципиально  важного трактата «О троице»;  религиозно-психологические особенности  – основная тема «Исповеди». Наконец,  становление моральной личности  с помощью благодати – сквозная  тема, проходящая через ту же  «Исповедь»… 

В названном источнике  выделены еще два блока. Другая группа проблем – теология и антропология в их историческом измерении, путь к  новому человечеству, эсхатология и  экклесиология – основной предмет  трактата «О граде Божием». Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо  без особой методики толкования Писания.

 В интеллектуальном  познании Бога душа проходит  пять ступеней. Первая из них  вера. Она не самоцель, а «блаженное  видение» Бога, достигаемое только  в вечной жизни. Философия сама  по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению  души, стало быть – и к мудрости. В сферу компетенции разума  входит уяснение духовного смысла  Священного Писания, ответ на  вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога….

 Вторая ступень богопознания  связана с рациональной очевидностью, т.е. с обретением некоторой  положительной достоверности, позволяющей  преодолеть скептицизм. По мнению  Августина, странно называть мудрецом  того, кто не обладает даже  знанием о собственном существовании.

Третья ступень – постижение души и тела. Для Августина, как  и для других христианских философов, человек – существо, состоящее  из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции – душа и тело – соединяются в третьей, т.е. в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

 Вслед за осознанием  себя и своей жизни душа  на своем пути к Богу поднимается  на новую, четвертую ступень,  соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного  восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.

 Пятая ступень богопознания  – уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

 Противопоставление знания  и мудрости играет важнейшую  роль в этическом и религиозном  учении Августина. Мудрость отличается  от знания не только по своему  объекту, но еще и тем, что  она не может быть употреблена  ко злу, а для знания такое употребление возможно (хотя и не неизбежно), если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям.

 Последовательно проведенная  этическая интенция позволяет  Августину провести разграничение  двух родов человечества. Воззрения  о двух народах выглядит не  только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории  оно перенесено в область бытия,  где и происходит взаимодействие  двух родов – земного и небесного  божьего.

 Августин опирался  на библейскую традицию, на ветхозаветные  провозвестия о наступлении «Царства  Божьего», которое получило особый  смысл в Новом Завете. Отступая  от новозаветной интерпретации,  Августин видит «небесный град»  не только в будущем, но и  в прошлом, когда происходит  отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается  разделение на добро и зло.  Этому разграничению придается  вселенский смысл.

 В концепции Августина  «Божий Град» вовсе не ассоциируется  с церковью в той же мере, как «земной град» – с миром.  Он оценивает эти демаркации  с позиции божественного предопределения.  Мирской град берет свое начало  от Каина, а небесный – от  Авеля. Оба града сосуществуют  во временной стихии. Но для  земного града она оказывается  единственной реальностью его  бытия. Что касается небесного  града, то наличное время выглядит  иллюзией, отражающей вечную божественную  природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном – те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной – любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной – связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа – обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

 «Два града – это  поле борьбы добра и зла,  суетного искания «славы в  самом себе» и обретения ее  в Боге. На земле и в человеке  пролегает граница между божьим  царством и бездной сатаны. Человек  – объект, средоточение и цель  борьбы двух космических сил.  Не зная заранее божественного  предопределения, человек может  активно проявить себя в этой  вселенской битве добра и зла,  уповая на царствие небесное».

Раздел 3. Особенности  учения Фомы Аквинского.

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически  относился к разуму. Признавая  за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

 Таким образом, в  средневековой философии, как  это подчеркивает Э.Кассирер, произошло  полное отрицание всех ценностей,  отстаиваемых в греческой философии.  То, что казалось высшей привилегией  человека, приобрело вид опасного  искушения. То, что питало его  гордость, стало его величайшим  унижением. Стоическое предписание:  человек должен повиноваться  своему внутреннему принципу, чтить  этого "демона" внутри себя  – стало рассматриваться как  опасное идолопоклонничество.

 Фома Аквинский, сохраняя  аристотелевскую терминологию, покидает  Аристотеля по существу. Для него  душа также есть форма организованного  тела, обладающая жизненным потенциалом.  Вместе с тем, отвергая принципы  платонизма, Фома в то же время  сохраняет положение о бессмертии  индивидуальной души, которое может  быть доказано только в рамках  платоновской философии. В томизме  душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором  пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

 В антропологической  философии средневековья обсуждалась  также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал  ему Закон, но в то же время  сохранил для него возможность  следовать своим собственным  законам, поскольку даже божественный  закон не ограничивает человеческую  волю. Бог не только сотворил  человека, он превратил его в  свободное, автономное существо, способное опираться на собственные  силы.

Положение книги Бытия  о создании человека по образу и  подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ  пытается дать определение того, что  представляет собой этот образ, так  начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально  следовать книге Бытия, говорят  о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему  власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард  Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая  в известном смысле так же вечна  и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и  сотворенным миром. Августин и его  школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности  к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.