Проблема человека в философии средних веков

Министерство образования  и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное

учреждение высшего  профессионального образования

«Московский Государственный  Индустриальный Университет»

(ФГБОУ ВПО «МГИУ»)

 

ЮРИДИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ 

Кафедра  Философии и истории (411)

 

 

РЕФЕ РАТ

 

По дисциплине «Философия»

На тему  «Проблема  человека в философии средних  веков»

 

 

 

 

Группа   2421

 

Студент                                              Полякова Алёна Андреевна

 

Руководитель работы                      Кочергин Альберт Николаевич

 

 

 

 

Москва 2013

Содержание.

Введение.

Раздел 1. Особенности средневековой философии.

Раздел 2. Особенности учения Августина Блаженного.

Раздел 3. Особенности учения Фомы Аквинского.

Заключение.

Литература.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение.

Философия, сформировавшаяся в эпоху античности, впоследствии тысячелетия выполняла свои функции  хранения и умножения теоретического знания, служила регулятором общественной жизни и объясняла законы природы.

Однако после того как  на территории Римской империи стало  распространяться христианство, античная философия подверглась серьезной  переработке. Осуществляя грандиозную  работу по осмыслению христианства, в  первую очередь Ветхого и Нового завета, отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая  впоследствии развивалась в течение  тысячелетия.

 Христианская философия имела такие же религиозные основания, как и философия предыдущего периода, однако носила совершенно иной характер. В противоположность патристике, она получила название схоластики. Если патристика вырастала на основе античности, то схоластика стала христианской средневековой философией. Ее начало приходится на IX в., а развитие шло вплоть до XIV в.

 

  Проблема, которая рассматривается  в реферате: «проблема человека в философии средних веков».

 

 Исходя из поставленной  проблемы, можно следующим образом  выделить цель реферата: рассмотрение  проблемы человека в философии средних веков

 

 

 Для достижения поставленной  цели необходима реализация следующих  задач:

 

1. выявление особенностей  средневековой философии, 

 

2. рассмотрение особенностей  учения Августина, 

 

3. рассмотрение особенностей  учения Фомы Аквинского.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Раздел 1. Особенности  средневековой философии.

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

    "В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию "Нашему", заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления".

 В отечественной историографии,  как это ни парадоксально, мы  обычно от античности сразу  переходим к средним векам,  а затем к эпохе Возрождения.  Таким образом, за пределами  такого членения остается весьма  значительный период истории,  непосредственно связанный с  зарождением православия. Антропологическая  мысль Византии отличается своеобразием.

 

В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее, для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов – значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций".

 Антропологическая проблематика  Византии обширна. Так, Немесий  Эмесский размышляет о том,  каким образом происходит соединение  души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о  единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

 М.А.Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения  христианской религии был связан  не только с утверждением символа  веры, но и с противостоянием  всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность  многих сочинений – "Против  ариан", "Против несториан". Это позволяет понять, как основоположения  тринитарной теологии (то есть  учения о Троице), христологии  проецировались на теологическую  антропологию.

 

 В византийской богословской  традиции всестороннее отрицание  трактовалось не только как  теоретическая процедура, но и  как целенаправленность аскетико-мистического  действия. Оно включало в себя  и борьбу с тем, что Максим  Исповедник назвал "человекоугодничеством". Так обосновывался порыв самоотречения  и духовного подвижничества, который  выходил за пределы обычного  религиозного опыта.

К числу традиционных антропологических  вопросов средневековой философии  относится проблема соотношения  души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли  пренебречь теми выводами, которые  были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает  человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую  телом. Последняя заслуживает презренного отношения. "В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек – плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим". Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает  исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная  и вечная, а другая – составная  и разрушимая. Это скорее точка  зрения на человека.

При таком подходе устраняются  истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто  тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек  – живое существо, наделенное разумом". Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это  овеществленность или форма тела.

 

 Эти две концепции  создавали определенное поле, внутри  которого располагалось множество  промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики  отдавали предпочтение Платону,  больше внимания уделяли различению  духовного и телесного, нежели  тому, как душа и тело соотносятся  в человеке. Приоритет при этом  сохранялся за душой как лучшей  частью человека, специфическим  воплощением самого человека. Оно  и есть выражение личностного  содержания индивида. Такова, в частности,  точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении "О  душе" (538 г.) Кассиодор подытожил  то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к  мысли, что душа – это бестелесная  и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

 В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция  разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела

 По мнению М.Бубера, первым, кто через семь с лишним  столетий после Аристотеля поставил  главный антропологический вопрос  по-иному, т.е. в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек  говорит о себе в третьем  лице), был Августин. Чем было вызвано  такое радикальное преображение  темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства – царство  Света и царство Мрака. Это  воззрение присутствовало и в  древних учениях. Так, во всех системах гностицизма – широко распространенного  духовного движения, которое захватило  врасплох наследников великих культур  Древнего Востока и античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

 Августин, как выходец  из манихейской школы, был,  по мнению Бубера, одиноким среди  высших и низших сил. Таковым  он остался и после того, как  нашел спасение в христианстве  как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к  Богу Августин повторяет, с  другим смысловым оттенком и  с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты  помнишь его?" Он ищет знания  у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном  лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина  восхищается всем, в том числе  и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

 Можно ли отыскать  нечто подобное в предшествующей  философии? Пожалуй, нет, ибо  это и есть открытие Августина.  Например, стоическая и христианская  концепции человека не всегда  были враждебны друг другу.  В истории идей они зачастую  взаимодействовали, оказывая влияние  на собственные доктринальные  установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии.

Стоики видели главное  достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок  и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинство...

 Шелер полагал, будто  антропологическая философия развивается  путем приращения все новых  и новых достояний на путях  линейного познания. Этот вывод  оспаривали М.Бубер и Э.Кассирер. Последний полагал, что одна  из характернейших черт антропологической  философии в ее парадоксальной  изменчивости. В отличие от других  областей философского исследования  здесь нет медленного непрерывного  развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы  мы также находим острейшие  противоречия. Эта история может  быть описана в гегелевских  терминах как диалектический  процесс, в котором за каждым  тезисом идет антитезис, –  и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса.

 Кассирер доказывал,  что антропологическая философия  имеет совсем другую природу.  Чтобы распознать ее действительную  историю невозможно прибегнуть  к эпически описательной манере  повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем – сколь угодно широких, – здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.