Основные проблемы средневековой арабо-мусульманской философии

Первым «философом арабов» стал мутазилит Аль-Кинди (IX в.), творчество которого далеко выходило за пределы теологической тематики. Он первым начал разъяснять и распространять учение Аристотеля, зачастую не различая его от неоплатонизма. Аль-Кинди написал работу «Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии». В ней он сообщает о числе и порядке чтения книг греческого мыслителя. По его мнению, без чтения Стагирита не овладеешь философией. Но прежде чем приступать к Аристотелю, надо ознакомиться с математикой. Математика - преддверие философии в том смысле, что она учит размышлять и доказывать.

За Аль-Кинди следовал ряд знаменитых арабских философов. Во-первых, Аль-Фараби, о славе которого говорит его титул «Второй Аристотель» («Второй учитель»). Под влиянием работ Фараби, в частности его комментария «Метафизики» Аристотеля, пришел к аристотелизму другой великий философ Востока - Ибн Сина. Завершил развитие арабского аристотелизма также крупнейший и известнейший философ средневековья - Ибн Рушд. Он был признан наиболее глубоким толкователем Аристотеля и, соответственно, был прозван «Великим комментатором».

В учении машшаитов онтология была построена на воззрениях Аристотеля и неоплатоников; гносеология почти полностью восходила к Аристотелю; в этико-политической доктрине применяли идеи как Платона, так и Аристотеля.

Аль-Кинди считал, что Аллах - создатель вселенной из ничего. Но уже Фараби доказывает, что мир возник из материи. У Ибн Рушда есть доказательство существования материи: мир является возможно сущим, но возможность возникнуть есть атрибут, который нуждается в субстрате; таковым субстратом является материя. Возможность, тем самым, атрибут материи. В итоге философы пришли к полному разрыву с креационизмом.

Ибн Рушд развил данный тезис в виде ряда следствий. Из того, что материя является началом для возникающих вещей и предшествует им, он заключает, что сама она никогда не возникает (имеется в виду первая материя, материя без формы). Возникают только формы, пребывающие в материи. Допущение вечности материи делало ее существующей одновременно с Богом.

Аналогично строение мира у Ибн Сины и Ибн Рушда. Из Бога проистекают умы, которые управляют небесными сферами. Самый низший ум является деятельным, управляет подлунным (земным) миром и руководит человеческим мышлением. Если же рассматривать конкретные связи внутри природы, то тут в качестве причин выступают уже естественные факторы, природные силы. Такими естественными причинами в «надлунном мире» будут планеты, а в «подлунном» - какие-либо иные природные причины. Ибн Рушд считал, что отрицание причин ведет к отрицанию разума, ибо разум есть постижение сущего по его причинам.

Ибн Рушд сопоставлял философию и религию как знание в понятиях и знание в образах, аллегориях. Понятие здесь играет роль скрытого значения, толкования образных иносказаний, поэтому философское знание ставится выше теологического. Это видно из предложенного Ибн Рушдом разделения людей на три разряда, в зависимости от того, в какой форме люди обладают знанием истины. Первый - это философы, знание которых имеет рациональное (понятийное) выражение; второй - образованные люди, которым требуется то или иное объяснение истины: разумное или образное; третий - это те люди, которым достаточно одного аллегорического объяснения всех вещей. Таким образом, одно и то же знание, одна и та же истина получает двойное выражение: как в понятиях (в философии), так и в аллегориях (в Коране и теологии). Данное положение затем интерпретируется в виде так называемой «доктрины двойной истины», согласно которой одновременно допускались противоречащие друг другу высказывания, потому что в одно и то же время суждение могло быть истинным в философии и ложным в теологии.

Гносеологические положения арабских аристотеликов, касающиеся процесса познания, начинаются с разделения его, в соответствии с познавательными способностями, на чувственное и разумное. Но это разделение имеет и онтологическое основание - корреляцию между познаваемыми объектами и познавательными силами. Так, два вида познания аль-Кинди обосновывает существованием единичных и всеобщих предметов (родов и видов).

Чувственное знание, ощущение есть восприятие формы вещи, отвлеченной от материи этой вещи, так что чувственно воспринимающее приобретает образ благодаря этой форме, полагает Ибн Сина. Он же отмечает, что формы чувственно воспринимаемых вещей доходят до органов чувств и запечатлеваются в них и тогда воспринимаются ощущающей силой. Чувственно воспринимаемые формы несут на себе отпечаток условий их существования в материи. Ибн Сина указывает, что чувство берет от материи форму вместе с материальными атрибутами: множественностью, делимостью, количеством, местом и положением. Во всех видах чувственного восприятия (даже в представлении) форма ограничена количественно и по положению, поэтому она не может быть общей для всех индивидов. Например, человека представляют как одного из людей.

Чувственное восприятие имеет еще особенность или, вернее, способность: наряду и вместе с «материальными формами» чувства акцидентально воспринимают также соединенные с ними «нематериальные формы». Нематериальное, но находящееся в материи, пишет аль-Кинди, воспринимается вместе с материей. Например, очертание воспринимается вместе с цветом как граница цвета. Другим примером постижения нематериального является познание идей, о чем повествует Ибн Сина. Конкретно идеями у него выступают добро и зло, которые сами по себе нематериальны, но пребывают в материи (вещи). Связь идей с материей имеет случайный характер, так как ни очертание, ни цвет, ни положение предмета не указывают на их сущность (в нашем случае - на сущность добра и зла). По этой причине идеи невозможно ощутить внешними чувствами и в виде восприятия формы. Для их восприятия нужно особое внутреннее чувство, «сила догадки». Благодаря ей душа постигает не только формы, но также идеи. Например, овца воспринимает и форму волка (очертания, цвет) и идею враждебности (зла) в нем. Овца решает, что волка следует избегать, а к ягненку можно приласкаться, т. е. знает идеи добра и зла.

Разумное познание арабские аристотелики рассматривали также как восприятие форм, но теперь уже как восприятие форм без материальных атрибутов. Отсюда следует принципиальное отличие разумного знания от чувственного: оно не сопровождается образами. Все объекты метафизики: конечное, бесконечное, тело, пустота - не воспринимаются в виде образа, а постигаются одним разумом (в понятии). Согласно Фараби, умопостигаемые формы существуют отрешенно от материи в надлунном мире, они даны человеческому уму актуально. Так же считал и Ибн Сина. Умозрительная сила получает впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если форма отделена от материи сама по себе, то разумная душа просто воспринимает их. В данной ситуации знание имеет непосредственный (интуитивный) и врожденный характер. По Фараби представления о необходимости, существовании, возможности суть ясные, утвердившиеся в уме понятия. Кто познает нечто, тот познает и то, что уже наличествует в душе: кто хочет узнать о кусках дерева, равны они или нет, тот обращается к душе, где находится понятие равенства. В умозрительной силе имеются первые предметы разумного восприятия. Они суть врожденные знания, бессознательно в душу вошедшие. Например, убеждение, что целое больше части.

Другая ситуация возникает тогда, когда разум имеет дело с формами, отягощенными атрибутами материи. В подлунном мире, пишет Фараби, умопостигаемые формы даны в предметах вкупе с материей и в ходе познания должны быть отделены от нее. Такие умопостигаемые формы даны уму лишь потенциально. Таким образом, как чувству акцидентально приходится иметь дело с нематериальным, так разуму, постигающему нематериальное, акцидентально приходится сталкиваться с материальным. Аль-Кинди отмечает, что восприятие разума акцидентально в отношении чувственного представления. Например, границы цвета, т. е. очертание, постигаются разумом. То, что не имеет материи, но содержится в ней, находясь в чувственно воспринимаемом, служит предметом разумного (понятийного), а не образного знания. Следовательно, разумная сила постигает формы только тогда, когда они полностью отвлечены от материи и ее атрибутов. В результате отвлечения мы получаем общее или абстрактные объекты (род, вид) в душе. Фараби так определял общее: «Общее есть нечто, обладающее таким свойством, по которому ему уподобляются два или более предметов».

Но разум образует общее (род, вид) еще и с помощью операции обобщения. Так, Фараби говорит об образовании общего (рода) субстанций. Субстанции - это небо, земля, камни, вода, растения, животные. Высший род их - тело. Значит, тело - общее всех субстанций. Субстанции располагаются в ряд восхождения от частного к общему, т. е. по степени обобщения. Например, пальма - дерево - растение - тело. Общее образуется постольку, поскольку есть единичные субстанции.

Пути образования умопостигаемых форм, общего, родов и видов показывают, что они суть порождения ума. Возникающая при этом важная мировоззренческая проблема об отношении общего (мышления) и единичного (вещей) не обошла стороной и арабских аристотеликов. В частности, она представлена в полемике между Ибн Рушдом и аль-Газали о существовании возможности. Философы, излагает их позицию Ибн Рушд, считают цветность, животность и другие всеобщие понятия закрепленными в уме. Они также заявляют, что общее существует в умах, а не в предметах внешнего мира. То, что существует во внешнем мире, - это отдельные единичные вещи, познаваемые чувствами, а не разумом. Точнее говоря, общее в действительности существует в уме, а в предметах внешнего мира оно существует в возможности. Разум способен актуализировать это всеобщее, потенциально содержащееся в вещах. Он отрешает природу единичных вещей от материи и делает ее всеобщей, пишет Ибн Рушд. Иными словами, ум извлекает из них понятие в отделенном от материи виде. Поэтому, заключает Ибн Рушд, общее не тождественно природе вещей, родом или видом которых оно является.

Разум как познающая сила имеет две стороны: разум, воспринимающий формы, и разум, отделяющий формы от материи. Это разделение восходит к аристотелевскому трактату «О душе», в котором различаются деятельный и страдательный ум.

Страдательный разум - это способность воспринимать; деятельный - способность абстракции и собственно мышления. Из допущения Аристотеля, что деятельный разум есть нечто по сущности отделенное от материи, возникло представление о чистой разумности, отличной от индивидуального человеческого ума. Это последнее толкование и стало распространенным среди арабских аристотеликов. Деятельный ум был отождествлен с некоей сверхчеловеческой разумностью. Фараби писал о деятельном разуме, благодаря которому умопостигающие силы переходят из потенциального состояния в актуальное и становятся совершенным разумом. Он подобен солнцу, которое дает возможность человеческому глазу видеть и выделяет (высвечивает) предметы. Он опосредует отношение ума к вещам, наделяет его логикой, аппаратом категорий, и т. п. Будучи способностью, присущей всему человеческому роду, он обладает вечностью и непрерывностью существования. В этом же направлении шли Ибн Сина и Ибн Рушд, которые тоже говорили о едином деятельном уме, который только и является бессмертным.

Арабо-мусульманская философия в лице последователей Аристотеля (машшаитов-перипатетиков) - Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда - построила по существу пантеистическое мировоззрение на основании следствий, выведенных из учений Аристотеля и неоплатоников. Главными в их философии были положения о вечности мира, вечности материи, о причинно-следственных связях в природе, постигаемых разумом. Важную роль сыграла также их доктрина о вечносущем едином разуме человеческого рода и смертной душе отдельного человека. Все эти положения в дальнейшем (в XIII в.) пропагандировали и защищали европейские последователи Ибн Рушда - латинские аверроисты.

3.2 Суфизм

Суфизм, как одно из основных направлений классической арабо-мусульманской философии, возник в VIII веке.

Истоки суфизма прослеживаются уже в VII веке, когда он существовал в форме подчёркнутого благочестия и аскетизма. Однако о суфизме как таковом можно говорить лишь с середины VIII - начала IX века. Постепенно в аскетическом течении ислама стали усиливаться мистические настроения: появились чувства неизбывной тоски по Богу, бесконечной любви к Нему и стремление к абсолютному единству с Богом.

Суфизм тесно связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (отсюда и метафоры вина и опьянения в суфийской поэзии). Суфий - это влюбленный, полностью отдающий себя во власть того, кого он любит, - Бога. Именно эта влюбленность, одержимость Богом и ведет к познанию Бога. Богопознание происходит через любовь к Богу, причём реализуется оно через единение или слияние с Богом, через уничтожение в Боге. Суфии придают Богу надличностный характер. Бог - это единственная реальность, которая, будучи абсолютной Истиной, и является предметом любовных переживаний и томлений. Таким образом, любовь суфия к Богу - это его любовь к Истине. Богопознание суфии связывают с созерцанием света.

Суфийский путь делится обычно на три этапа: шариат (соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (достижение поставленной цели и познание истины). Суфийские трактаты подробно описывают каждый из этапов. При этом выделяются так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). «Стоянки» - это опыт, достигаемый суфиями собственными усилиями. «Состояния» - это трансперсональные переживания, которые ниспосылаются суфию Богом.

Крупнейший суфийский мыслитель Ибн Араби был основоположником вуджудизма - суфийского философского пантеизма и абсолютного монизма, где Бог отождествляется с мировой целостностью. Это учение о «единстве», «абсолютном единстве» всего сущего. За любым множеством стоит охватывающее его единство; в каждой вещи - проявление Единого, которое ее связывает с другими вещами. В мире нет ничего, кроме высшего или Единого, проявляющегося во многом. Универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), конкретные же вещи - с «формами» (сувар) этого бытия. Бытие не просто едино, но единственно. Оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же бытие. Это и есть знаменитая концепция «вахдат ал-вуджуд», «единства бытия» (а точнее - «единственности бытия»), которая составляет ядро философии вуджудизма. Бытие - наиболее самоочевидная реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие - наиболее скрытое и неизвестное, ибо оно охватывает все вещи, поэтому мы не можем найти чего-либо отличного от него, с помощью чего мы могли бы его ограничить, определить. Постичь бытие можно только с помощью интуиции.