Основные проблемы средневековой арабо-мусульманской философии

ВВЕДЕНИЕ

На сегодняшний день, в результате утверждения нового мышления, способного целостно охватить глобальные и общечеловеческие проблемы, обеспечить их гуманистическое решение, усиливается интерес к философии со стороны самых широких слоев общества.

Для того чтобы обрести способность к философскому познанию, к философствованию, недостаточно просто испытывать к нему интерес или даже любовь. Важно, окунувшись в мир философской мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль. Мир философии складывался, формировался и развивался в течение тысячелетий, он имеет свой специфический и довольно сложный язык, свою систему понятий, включает в себя великое множество разнообразных идей, выдвинутых мыслителями различных эпох и народов, ведь философия - одна из древнейших областей человеческого знания духовной культуры.

В данной работе основной задачей является раскрытие средневековой арабской философии, ее отличительных черт с европейской философией, что положило начало истории образования арабской философии и вклад в ее развитие известных философов, таких как Ибн-Рушда, Ибн-Фараби, Ас-Сухраварди, Ибн Араби, Аль-Газали.

1. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ о  Средневековой арабской философии

Арабская философия - философия народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата.

Основным содержанием истории средневековой арабской философии явилась борьба восточных перипатетиков, исходивших из эллинистического наследия, и сторонников религиозно-идеалистических учений. Предыстория возникновения на арабском Востоке собственно философской мысли, относится ко второй половине VIII века и связана с мутазилитами, ранними представителями рационального богословия (калама), которые, начав с обсуждения вопросов о божественных атрибутах и свободе воли, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной проблематики, но и подрывавших веру в некоторые основные догмы ислама. Так, последовательно проводя идею монотеизма, мутазилиты отвергали наличие у бога положительных атрибутов, дополняющих его сущность; отрицая же в нем, в частности, атрибут речи, они отвергали представление об извечности Корана и на этом основании делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного мерила истины и положение о неспособности творца изменять естественный порядок вещей.

В качестве реакции на идеи мутазилитов развивалась доктрина ашаритов (последователей Аль-Ашари), направивших рациональную теологию в русло философской защиты догматов о божественном провидении и чуде (именно с этой доктриной часто связывают термин «калам» и главным образом ее представителей называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа оказывалась нагромождением ничем не связанных между собой и ежемгновенно воссоздаваемых богом атомов и их качеств; в мире, утверждали они, нет причинно-следственных отношений, ибо всевышний способен в любой момент придать любому предмету любую форму и любое движение.

В противовес, как умозрениям теологов, так и учениям перипатетиков развивался суфизм. Используя вместе с элементами мусульманского мировоззрения идеи гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей и богомыслие к созерцанию бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Вместе с тем на некоторых этапах своего развития суфийские идеи подвергались толкованиям в духе натуралистического пантеизма.

В основе восточного перипатетизма лежала философия Аристотеля, перешедшая к арабам при посредстве сирийских переводчиков, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, а также другие антические учения, в частности политическая теория Платона. Толкования Аристотеля восточным перипатетиками открывали возможность для атеистической и даже материалистической концепций. Так, положение о двойственной истине, в скрытом виде содержавшееся уже в учении мутазилитов, предполагало аллегорические толкования догматов ислама.

Основоположником восточного перипатетизма был Аль-Кинди, который первым в арабской философии изложил содержание основных трудов Аристотеля. Он же впервые представил (на основе восходящей к Александру Афродизийскому классификации интеллектов) рациональное познание как приобщение разума индивида к универсальному, божественному разуму. Деизм Кинди, его представление о боге как о безликой «отдаленной причине», развивался в рамках неоплатонической теории эманации Аль-Фараби. Онтологическая и гносеологическая идеи Фараби углубил и детализировал крупнейший мыслитель средневековья Ибн Сина, утверждавший вечность материи и независимость частных явлений жизни от божественного провидения.

В XII веке центр философской мысли перемещается на Запад мусульманского мира - в Испанию. Здесь в Андалусии разрабатывают сходные гуманистические темы Ибн Баджа, размышляющий о способности человека посредством чисто интеллектуального совершенствования, без мистического озарения, достичь полного счастья и слиться с деятельным разумом, и Ибн Туфайль, в философском робинзонаде описывающий историю освоения и познания природы человечеством, излагающий одновременно в аллегорической форме концепцию двойственной истины. Однако своей вершины андалусская, а вместе с ней и вся средневековая арабская философия достигает в творчестве Ибн Рушда, отстаивавшего от нападок ашаритов и Газали идеи перипатетизма и создавшего самостоятельное философское учение. Отвергая учение Ибн Сины о внедрении форм в материю извне, Ибн Рушд выступил с тезисом об имманентности форм самой материи. Он отрицал также бессмертие индивидуальных душ, считая вечным лишь человеческий интеллект, приобщающийся к деятельному божественному разуму, который воплощает предельную цель человеческого знания. Большую роль в истории средневековой философии сыграла разработка Ибн Рушдом концепции двойственной истины.

Другим крупным мыслителем арабского Запада был Ибн Хальдун, по праву считающийся одним из основоположников философии истории.

Таким образом, мутазилиты, с одной стороны, положили начало рациональной геологии, с другой - расчистили почву для зарождения чисто философского свободомыслия перипатетиков. Вторую жизнь арабская философия обрела в Европе - в деятельности аверроистов и других борцов против официальной идеологии катоицизма.

Рассмотрим историю арабо-мусульманской философии поэтапно.

2. ЭТАПЫ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ  ФИЛОСОФИИ

История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический, или средневековый (VIII - XV вв.); позднее средневековье (XVI - XIX вв.); современность (со 2-й пол. XIX в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.

2.1 Классический (средневековый) период

Классический период начинается практически сразу с возникновением ислама. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм.

Именно в этот период выделяют пять классических философских течений и школ, упоминавшихся выше: калам, арабоязычный перипатетизм (фалсафа), исмаилизм, ишракизм (философия озарения) и суфизм. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение, но вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому.

2.2 Позднее средневековье

В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой - эволюция ишракизма в направлении осмысления суфийских идей. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним каламом, в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию калама, как это было в ваххабизме, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным так, как это сделали основоположники бабизма и бахаизма.

Калам (араб. калам «речь») - первое направление арабо-мусульманской философии, которое установилось в VIII в. Представители калама именуются мутакаллимами (араб. мутакаллим «говорящий»). В каламе выделяют в целом два этапа - ранний, мутазилитский (от араб. мутазила «обособившиеся»), и поздний, ашаритский, по имени Абу ал-Хасана ал-Ашари (ум ок. 935/936). Для мутазилизма характерен дух полемики, и количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым среди них царило согласие. В позднем каламе - ашаризме - этот дух свободной аргументации практически исчезает, калам приобретает схоластический характер.

Суть калама заключается в попытках рационалистической интерпретации Корана и заключена в основных проблемах, которые были сформулированы в результате этих попыток и активно обсуждались мутакаллимами.

Уникальный метод калама, или «искусство составления вопросов и ответов», подразумевающий в постановке проблем и получении их решений опору на логику и рассуждение, пересмотр всех логически возможных вариантов, возник в условиях, когда существование различных сект и верований порождало сомнение в безусловной истинности религии и Коран перестал быть источником аргументации в спорах по тем или иным вопросам. Единственным источником, критерием для решения некоторых вопросов стал служить человек, его собственный разум.

Согласно мутакаллимам, человек настолько могуществен, что может сравниваться с Аллахом и даже превосходить его. Может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть? Мутазилиты отвечали на это положительно, что делало Бога несвободным, противопоставляя ему свободного человека. Поскольку человек обладает разумом, он свободен. Именно разум позволяет сопоставить человека с Богом и в чем-то превосходить его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклоняться от нее благодаря свободе в выборе действия и мысли.

Соответственно этим представлениям меняется и представление о знании: знание - это не инструмент религиозной веры, опирающееся на Коран, а результат интеллектуальной, рациональной деятельности человека. Знание определяется как «узнавание познаваемого объекта таким, как он есть», другими словами «знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает ясно».

Мутазилиты первыми начинают проводить разграничение знания божественного, абсолютного от знания человеческого, ограниченного, и человеческого знания на два рода: необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума, из чего теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Путем достижения истины является логика и следование ее законам.

Что касается основных философско-теологические проблем калама, можно заметить, что мутазилитский калам берет свое начало в учении Василя ибн Ата (700-749 гг.), который, как и все ближайшие его преемники, был представителем аскетического течения, крайние формы которого не приветствовались традиционным исламом. Как и первые суфии, они составляли круг недовольных роскошью и тиранией Омейядов и сторонились правящих кругов. Они склонялись к отходу от мирских дел, к аскетизму, что, вероятно, объясняет название мутазила как «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники».

Принято выделять несколько философско-теологических проблем калама:

- Проблема божественных  атрибутов:

Мутазилиты утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами. Согласно доктрине единобожия в исламе божественные атрибуты являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций.

- Проблема сотворения  мира:

В Коране говорится, что Аллах сотворил мир в шесть дней, но вопрос о том, из чего сотворен мир и сотворен ли он из чего-нибудь вообще, не затрагивается. Мутакаллимы признавали «творение из не-сущего». Ашариты трактовали «не-сущее» (маадум) как ничто и становились на позицию креационизма, мутазилиты рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и придерживались платонической позиции, когда мир творится из предшествующей материи.

- Проблема атомарной структуры  мира:

В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. Атомы понимались либо как нечто непротяженное, либо протяженное, некоторые мутазилиты отвергали атомизм (ан-Наззам). Между мутакаллимами шли споры о бесконечной делимости тел, обсуждалась проблема обоснования существования предела делимости. В ее рамках обсуждались такие частные проблемы как минимальное число атомов в теле, протяженность атома и его сторон, местоположение атомов, их форма.

- Проблема причинности  и природы тел:

Ислам отвергал существование «промежуточных причин» между возникновением явлений и волей Бога. Мутакаллимы, отвергавшие объективную причинную связь между явлениями, полагали, что регулярная последовательность явлений есть результат действий Бога, которые люди называют «обычаем». Все явления в мире непосредственно порождаются Богом, но некоторые явления не будут вызваны Богом никогда. Например, явления, сопряженные с каким-либо изменением в природе Бога или не согласующиеся с законом противоречия.

- Проблема свободной воли  и предопределения, ответственности  человека за свои поступки:

В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми, и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода - об абсолютном предопределении, утверждения второго рода - как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.

3. КЛАССИЧЕСКИЕ АРАБСКИЕ  ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

3.1 Арабоязычный перипатетизм

Относительно свободное осмысление и комментирование греческих мыслителей вне тесной связи с теологией и зависимости от нее вызвали возникновение учений, за которыми, с целью подчеркнуть их иноземные истоки в отличие от схоластического богословия (калама), арабы сохранили греческое имя «философия» (фалсафа). Идейно-теоретическую основу концепций арабских философов составили учения Платона, Аристотеля и неоплатоников. Поскольку философия Аристотеля стала преобладающим элементом в воззрениях арабских мыслителей, постольку их учения объединяют в направление арабского аристотелизма, а его представителей называют машшаитами (от араб. машийа - гулять), т. е. перипатетиками. Фалсафа по праву считается собственно философией арабов и светской философией, тесно взаимосвязанной с наукой.