М. Бердяєв та його філософія

Основним досвідом людини, яка перебуває на цьому світі, виступає відчуття розірваності життя. М.Бердяєв вважає, що можна виділити три аспекти, через які людство намагається проаналізувати такі переживання : метафізичний, фізичний та етичний.

«У метафізичному плані, у зв’язку з падінням у глибини метафізичного буття, душа виступає усвідомленням такої розірваності, розподілу: у фізичному аспекті — хвороба (як тілесна, так і психічна) виступає проявом екзистенціальних переживань; в етичному плані — гріх, усвідомлення гріховності людини» [32, с.110].

Досвід повсякденного життя приводить людину до усвідомлення того, що істинного буття в світі немає, а людське існування — розпад (це відчуває душа), дух же пере живається як цілісність людського буття. Тоді дух та душа виступають як два протилежних вектори : дух — як існування, душа — як випадіння із метафізичної дійсності у зовнішнє існування. Тіло та душа виступають постійними константами (хоча їхнє співвідношення весь час змінюється, і це співвідношення виступає існуванням людини).

В останній своїх роботах Бердяєв ототожнює дух з екзистенцією людини, з проривом енергії, а людину — з Всесвітом (тобто світ виступає тільки частиною по відношенню до людини).

Сутність духовного життя виступає парадоксом, антиномією для людського розуму, тому що, як вважає Бердяєв, дух в особі несе свої потенційні можливості, вони як би закладені в ньому кимось вищим — Богом. Стани духу не передаються через раціоналізовані, логічні, дискурсивні поняття. «На противагу раціоналістичній традиції він намагається довести, що людське «існування», бувшим вищою і найбільш інтимною реальністю, не може бути раціонально осмислене із розуму» [1, с.46]. Крім того, особою як духовною істотою спроможна займатися як об’єктом пізнання лише філософія, адже «Світ особистості — це такий рівень реальності, де, як вважає Бердяєв, вже не можуть нічого сказати, нічого дати соціологічні характеристики, тому що вони мають статичний, усереднений сенс [5, с.412].

3. Аналiз напрямів філософії М. Бердяєва

Саме вчення про людину дає пiдстави класифiкувати фiлософiю Бердяєва (хоча це питання є досить складним, адже беззастережено його вчення не можна вiднести до жодної iз iснуючих фiлософських течiй).

У фiлософськiй лiтературi iснує декiлька пiдходiв вiдносно приналежностi творчостi мислителя до певного фiлософського напрямку.

Крiм того, сам фiлософ вiдносив себе то до екзистенцiальної, то до персоналiстичної фiлософiї (про що говорять навiть назви творiв Бердяєва : "Екзистенцiальна дiалектика божественного та людського", "Про рабство та свободу людини. Дослiд персоналiстичної фiлософiї"), або ж називає своє вчення есхатологiчним, мiстичним i т.i.

Перший напрямок характеризує фiлософiю Бердяєва узагальнено (матерiалiст-iдеалiст, реалiст-мiстик), що не є достатнiм для осмислення своєрiдностi його фiлософiї: так, Бердяєва називають iдеалiстом (П.Сорокiн, Л.Щитова [8,с.477]), релiгiйним фiлософом (Б.Шульце [34,с.3]), неофiтом еротико-мiстичного вчення (С.Струмiлiн), представником мiстичної та реакцiйної соцiальної метафiзики (I.Луппол [8,с.365]).

Другий напрямок розглядає Бердяєва як представника екзистенцiалiзму (Ю.Калiнiн, А.Марченко, Лев Шестов [22,с.108; 8,с.411-412]), культоролога з екзистенцiйно фiлософськими схильностями (Ю.Ануфрiєв), представника релiгiйного екзистенцiалiзму (М.Бочкарьов, В.Кауфман, В.Кулiков, Г.Михайлович, Нова Енциклопедiя (Нью-Йорк) [14,с.109; 26,с.100; 28,с.98], представника християнського екзистенцiалiзму (I.Балакiна, Е.Ламперт, В.Седов, I.Чуєва), засновника православного, росiйського екзистенцiалiзму (В.Доля, Г.Латинiна [17, с.103]), представника есхатологiчно забарвленого екзистенцiалiзму (В.Кувакiн [25,с.74]).

Дiйсно, можна вiднайти багато спiльних рис мiж фiлософiєю Бердяєва та екзистенцiалiзмом, а саме: пiдкреслення трагiчностi буття, аналiз свободи та несвободи, об'єктивацiї людини ("...в концепцiях екзистенцiалiстiв досить багато уваги придiлено саме опису згубної дiї рiзного роду соцiальних, органiзацiйно-бюрократичних, iдеологiчних структур на людину, якi її знеособлюють, пригнiчують, позбавляють свободи, можливостi самовиразу тощо" [27,с.113]).

Однак можна знайти i декiлька принципових положень, де погляди фiлософа "київського кола" та фiлософiї iснування розходяться. Так, починаючи з серединного етапу своєї творчостi, Бердяєв вiдкидає онтологiчнiсть iснування людини, а вбачає її iснування в дусi, у творчому актi: "Те, що я називаю есхатологiчною метафiзикою (вона i є екзистенцiальною метафiзикою) не є онтологiєю, вона заперечує стабiлiзоване буття..." [13,с.213]. Але "передусiм екзистенцiалiзм - це онтологiя... Буттєвий характер екзистенцiалiзму пiдкреслюють всi без виключення його адепти. Це значить, що екзистенцiйне мислення розгортається виключно у сферi буття..." [24,с.388-389].

Другою вiдмiннiстю є використання рiзних понять щодо характеристики людини. Екзистенцiалiсти практично не використовували поняття особистостi. "У творах екзистенцiалiстiв, - слушно зауважує О.Мисливченко, - поняття особистостi зустрiчається дуже рiдко... Перевага надається iншим поняттям: "людина","iндивiд", "самiсть", "я", "iснування" i т.i." [10,с.5-6]. Бердяєв же, навпаки, наголошує на своїй концепцiї особистостi.

Третiй напрямок щодо визначення течiї, до якої належить фiлософ, розглядає його як персоналiста (А.Кушуров). Знову-таки, можна вiднайти спiльнi риси, як от: розгляд проблем екстеріоризацiї та iнтерiоризацiї, проблеми трансценденцiї та iн. Однак у дечому Бердяєв не погоджується з персоналiстами, а саме - у тлумаченнi поняття особистостi та вчення про побудову Всесвiту. У персоналiзмi можна видiлити декiлька основних положень: вчення про окремi духовно-особистiснi субстанцiї та вчення про абсолютну особистiсть або Бога [16,с.3-15], тобто свiт розглядається персоналiстами як iєрархiя духовних субстанцiй, на верхiвцi якої стоїть Бог. Однак, наразi, в персоналiзмi "поняття особистостi унiверсалiзується, абсолютизується, в ньому тоне, затушовується все те, що хвилює, радує або жахає звичайного людського iндивiда". Крiм того, Бердяєв виступає проти монадологiчної iєрархiї свiту. Так, розглядаючи фiлософiю вiдомого представника нiмецького персоналiзму В.Штерна, вiн наголошує, що "Штерн будує цiлу iєрархiчну персоналiстичну систему, в якiй iєрархiя особистостей входить одна в iншу" [10,с.298] i вважає це серйозною помилкою.

Нарештi, iснує ще четвертий напрямок, який розглядає фiлософiю Бердяєва як представника релiгiйного екзистенцiалiзму та предтечею французького персоналiзму (О.Волкогонова [15,с.50]), представника християнсько-персоналiстичного екзистенцiалiзму (В.Шкорiнов), екзистенцiально-персоналiстичної метафiзики (О.Єрмiчьов [18,с.1], як симбiоз персоналiзму та екзистенцiалiзму (П.Алексеєв, В.Жуков, Ю.Карякiн, К.Сiгов, А.Хюбшер, В.Яковлев [13,с.363-364; 20,с.87]. Окремо стоїть думка В.Табачковського про еволюцiю Бердяєва "вiд екзистенцiалiстських захоплень до вiдверто релiгiйного свiтобачення, яке збiгається з сучасними персоналiстськими уявленнями".

Отже, Бердяєв був фiлософом екзистенцiалiстсько-персоналiстського спрямування, причому, якщо розглядати екзистенцiалiзм як тип мислення, а не певний напрямок у фiлософiї.

4. Аналіз поняття «людина»

Життя людини становило для М.Бердяєва найвищу цінність, тому мислитель навіть на припускав думки, що воно може бути позбавлене сенсу, тобто, що людина не має свого призначення у світі. Інша справа, що цей сенс, це призначення не лежить на поверхні, тому його часто не помічають. М.Бердяєв рішуче заперечував будь-які спроби нав’язати людині віру в якийсь колективний або навіть світовий сенс, ставлячи у центр свого пошуку конкретну людину. Мислитель вважав, що немає сенсу шукати призначення людства, якщо воно не розкриє призначення однієї певної людини. На думку М.Бердяєва, всі пошуки сенсу життя мають значення лише тоді, коли вони можуть дати відповідь саме для тієї людини, яка шукає цей сенс, а не абстрактну відповідь про призначення всього людства. У праці «Самопізнання» філософ писав: «Сенс має бути порівнюваним з моєю долею. Об’єктивований сенс позбавлений для мене всякого сенсу. Сенс може бути лише в суб'єктивності, в об'єктивності є лише знущання над сенсом.

М.Бердяєв вважав, що людська особистість не схожа ні на що інше у світі, вона ні з чим не може бути співставлена і порівнювана. Коли особистість вступає у світ, єдина і неповторна особистість, то світовий процес переривається і примушений змінити свій хід, хоча б зовні цього не було помітно. Особистість не вміщається в безупинний, суцільний процес світового життя, вона не може бути моментом чи елементом еволюції світу. Існування особистості припускає переривчастість, не пояснено ніякою безперервністю. На думку М.Бердяєва, людина як особистість не є дитям світу, вона має інше походження. Яке саме – це загадка. «Особистість є прорив у цьому світі, внесення новизни. Особистість не є природа, вона не належить до об'єктивної, природної ієрархії, як супідрядна її частина. І тому, як ми побачимо, ієрархічний персоналізм є помилковим. Людина є особистість не за природою, а за духом. За природою вона лише індивідуум. Особистість є мікрокосмосом, цілим універсумом. Тільки особистість і може вміщати універсальний зміст, бути потенційним всесвітом в індивідуальній формі» [2, с.11].

Найвище покликання людини, за Бердяєвим, полягає не тільки в осягнення вищої істини через інтуїтивно-містичне сприйняття “одкровення Духу”, що відбувається шляхом “зустрічі і злиття двох рухів” – “знизу” і “зверху”, але й у теургічній співтворчості людини і Бога. Філософ переконаний, що Бог впливає на світ, відтворює та перетворює його саме через людину та завдяки людині, і тому Бог “чекає” від людини “вільних творчих актів” і творчості як “збагачення самого божественного життя”. Нова епоха – “епоха Духу” – вимагає від людини “революції духу” для остаточного звільнення її від “влади об’єктності” та глибинного духовного переображення, що постає необхідною умовою для творчо-активного сприйняття людиною “нового”, “бого-людського одкровення в Дусі та Істині, в якому буде реалізовано зв’язок людського та божественного, себто, настане епоха Боголюдства”.

5. Проблематика Бога у філософії Бердяєва

Дух та духовнiсть пов'язанi з людською суб'єктивнiстю. "Духовнiсть є завданням, яке поставлене перед людиною по вiдношенню до життя" [4,с.32]. Однак зростання духовностi, як вже було сказано, здiйснюється завдяки наявностi духовних потенцiй в людинi. Як пояснює фiлософ, слово "дух" походить вiд латинського спiритус, що буквально перекладається як дихання, найтонше повiтря. У первiсному своєму значеннi це поняття мало майже фiзичний смисл. I лише пiзнiше розумiння духу було вiдiрвано вiд матерiї. Але розумiння духу як дихання i зараз має сенс у тому вiдношеннi, що дух виступає енергiєю, яка входить в людину вiд iстоти бiльш високого плану, вiд Бога. Однак це зовсiм не означає, що людина повнiстю залежить вiд Бога. Навпаки, "якщо Бог є, то людина є iстотою духовно незалежною. I вiдношення до Бога визначається не як залежнiсть людини, а як її свобода" [6,с.177]. Як же фiлософ обгрунтовує iдею Бога?

Перш за все, про Бога не можна нiчого сказати, керуючись лише логiчно-понятiйним апаратом нашого мислення. Тому катафатична теологiя, приписуючи Боговi певнi якостi, висловлює свої вiдноснi iстини, якi дiють лише в природному свiтi i не мають жодного значення у свiтi духовному.

Про Бога можна говорити лише мовою апофатичного богослов'я, тобто лише через заперечення певних властивостей: "Немає гаранта iснування Бога, завжди людина може сумнiватися i заперечувати. Треба ...визнати, що всi традицiйнi докази iснування Божого...скорiше навiть шкiдливi... Безсумнiвний результат роздумiв про Бога: про Бога не можна мислити рацiональними поняттями, якi завжди взятi iз цього свiту..." [13,с.297]. Отже, Бог виступає передусiм таємницею.

Рацiональна теологiя, зокрема томiзм, заперечувала рухомiсть, дiалектику становлення Бога, тому що вбачала в русi прагнення до чогось, нестачу чогось, що є запереченням думки про досконалiсть та самодостатнiсть Бога. Бердяєв же вносить, услiд за представниками нiмецької мiстики I.Екхартом та Я.Бйоме принцип розвитку i розрiзняє два етапи богонародження:

1) iз безосновного, Ungrund'а у вiчностi реалiзується Бог трiйцi;

2) цей Бог творить свiт [10,с.433].

Необхiдно бачити рiзницю, як вважає фiлософ, мiж Богом та людською iдеєю про Бога. Ця iдея стала вiдображенням рiзноманiтних (у тому числi i хибних) стосункiв мiж людьми. Л.Фейєрбах, пiдкреслює Бердяєв, вiрно наголошує на тому, що людськi стосунки були перенесенi на небо, однак, на думку фiлософа "київського кола", це не є аргументом на користь атеїстичного свiтогляду. Це говорить лише про те, що "християнство було перекручено в процесi iсторiї, стало iнститутом.., об'єктивiзувалося, а отже, була викривлена сама iдея бога" [33, с.314]. Отже, iснують хибнi тенденцiї, деформацiї, при тлумаченнi iдеї Бога: "Ця деформацiя iде трьома лiнiями, якi теолог називає: хибний соцiоморфiзм, хибний космоморфiзм, хибний антропоморфiзм. Вiд них вiн i пропонує очистити вiру в бога та його атрибути" [17,с.50].

Як пiдкреслює Бердяєв, "на Бога були перенесенi соцiальнi категорiї панування i влади, що i було хибним соцiоморфiзмом. Але по правдi Бог не є анi господарем, анi володарем" [4,с.257]. Однак Бердяєв, заперечуючи вчення про Бога як про небесного монарха, iде ще далi i вiдкидає традицiйне християнське вчення про промисел Бога. Згiдно з цим вченням, Бог має свого роду план, який розповсюджується на всi явища свiту. Фiлософ же вважає, що "Бог не є Абсолютним, Бог є вiдносним творiнню, свiту та людинi... Людянiсть i є головною властивiстю Бога, зовсiм не всемогутнiсть, не всезнання та iн" [13,с. 50-51].

Погляди, згiдно з якими силу приписують Боговi, Бердяєв розглядає як хибний космоморфiзм. Однак сили у природному розумiннi цього слова, Бог має менше, нiж навiть звичайна людина. Бог виступає правдою та сенсом цього свiту, а не силою. Хибний антропоморфiзм - це приписування Богу негативних людських рис, якi засуджуються мораллю: гнiв, жорстокiсть та iн. "Богу бояться приписувати внутрiшнiй трагiзм, властивий будь-якому життю, динамiку, тугу, але не скiльки не бояться приписувати гнiв, ревнощi, помсту та iншi афективнi стани, якi вважаються ганебними для людини" [4,с.41]. Однак Бог виступає любов'ю, духом, сенсом свiту, особистiстю, що вiдчуває тугу i страждання та подiляє їх з людиною, спiвчуває людинi, причому страждає не тiльки Iсус Христос на Голгофi, але i Бог-отець повсякчасно.

Друга iпостась Бога - Iсус Христос - з'явився в образi раба, а не земного царя, для вiльного обрання людиною своєї долi. Христос як iстота, що мiстить людську та Божу природу, є пунктом з'єднання Бога та людини. Iснують двi протилежнi течiї щодо дослiдження проблеми Iсуса Христа.

Однак "обидвi цi течiї виходять iз заперечення цiлiсної таємницi боголюдства" [3,с.47]. Одна концепцiя веде до заперечення Божої природи Христа, iнша - до заперечення людської природи Христа. Але "силою божественної любовi Христос повертає свiту i людинi свободу,...усиновлює людину Богу, стверджує початок боголюдства" [11,с.143].