Концепция Тейяра Де Шардена. Феномен человека

       С другой стороны, надежды на  проведение в жизнь «третьей  линии» Тейяр связывал со своей феноменологией, которую сознательно противопоставлял неэволюционным вариантам феноменологии, развитым Э. Гуссерлем и М. Мерло-Понти; в то же время есть основания сближать тейяровскую феноменологию с гегелевской, основанной на развитии объективной, хотя и духовной реальности [Бабосов Е. М. Указ. соч., с. 157.]

       Лозунг Тейяра «только лишь  феномен, но зато уж весь  феномен» позволяет ему по крайней мере на словах отказаться как от материалистического, так и от идеалистического объяснения мира, претендуя «лишь на введение к объяснению мира». Однако удивлен будет тот, кто ожидает, что это введение действительно ограничится какими-то предварительными рамками, например анализом нашей способности объяснять мир: очень скоро оказывается, что нет такой проблемы из сферы теоретико-эволюционного миропознания, которая принципиально осталась бы вне тейяровской феноменологии. Есть, конечно, проблемы, которым Тейяр не придает значения, например эволюция растений или проблема вида (в этом последнем отношении он полностью согласен с Дарвином, считавшим все таксоны условностью), и есть такие, с которыми он не знает, что делать, например философия истории. Но в целом на феноменологию Тейяр ссылается там, где хочет уйти от дилеммы, которую сам четко определяет как «материализм или спиритуализм». Для того чтобы видеть, какая онтология наиболее эффективно служит Тейяру в построении его картины мира, необходимо рассмотреть его мнения о материи, к которой он обращается часто, нигде не называя ее «феноменом», и о человеке, о котором он, напротив, нередко говорит как о «феномене», но не потому, что человек как-то «феноменальнее» материи, а потому, что в случае человека Тейяр, очевидно, ощущает гораздо большее расстояние между реальностью и своим «введением в объяснение», чем в случае физического или биологического уровня строения материи.

       Материю Тейяр видит как преисполненную  возможностей развития, порождения, выхода за пределы: потенций, которые  он на своем метафорическом  языке (исследованном, в частности,  Альфредом Ауэршпергом в его монографии «Поэзия и исследование у П. Тейяра де Шардена», Штуттгарт, 1965) иногда зовет «божественными», «трансцендентными» и т. д.

       Отношение материи к духу есть  отношение первичности, по крайней  мере постольку, поскольку Тейяр не ставит вопроса ни о каком сотворении материи: «материя-мать духа, дух-высшее состояние материи». [ Р. Teilhard de Chardin. Le coeur de la matiere. «Europe», 1965, mars-avril, p. 110.]

       Но когда он приписывает материализму отрицание заключенной в материи способности с необходимостью породить мышление, дух, он явно и стереотипно смешивает материализм в его диалектической форме с материализмом механическим. Ведь только для последнего, как писал Ф. Энгельс в «Диалектике природы», «тот факт, что материя развивает из себя мыслящий мозг человека, есть чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где это происходит. В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)» [ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.20, с. 524.]

       Одно из слабых мест «Феномена  человека» составляет отсутствие  в нем прямого определения  и специального рассмотрения  категории материи. Трудно сказать,  почему это так: возможно, из-за  стремления усилить феноменологический  характер подхода и не создать  впечатления участия автора в  «споре между материалистами  и спиритуалистами» (с. 55) на стороне  первых. Во всяком случае, в одной  из более ранних работ у  Тейяра есть определение материи  в качестве «совокупности окружающих  нас вещей актов, существ постольку,  поскольку они даны нам как  осязаемые, чувственные»; и в качестве  «общей универсальной, ощущаемой среды, бесконечной в движении и изменении, в лоно которой мы погружены и живем» [ Р. Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Paris , 1957, p. 122.]

       Некоторые личностные обращения  Тейяра к материи напоминают  гимны природе у Лукреция и  Шекспира и выходят за рамки  обычного для естествоиспытателя  молчаливого или явного признания  материи как всеобщей субстанции: «Будь благословенна, мощная Материя, непреодолимая Эволюция, вновь и вновь рождающая Реальность, ты, заставляющая нас в каждый момент выходить за наши пределы и тем самым требующая от нас все далее и далее преследовать Истину» [P. Teihard de Chardin. Images et paroles. Paris, 1966, p. 60.]

       В «Феномене человека» в смысле  такой бесконечной и неуничтожимой  основы мира употребляется термин  «ткань универсума», а материя  фактически отождествлена с веществом.  Иногда Тейяр даже в духе  энергетизма В. Оствальда, но в то же время со своим обязательным эволюционизмом, рассматривает энергию как «наиболее примитивную форму ткани универсума» и как основу, из которой произошла материя-вещество.

       Ситуация, чисто внешне, феноменологически схваченная Тейяром, объективно основана на том, что «человек современного антагонистического общества утратил доверие к объективным основам своего существования, а, следовательно, и к тем общеобязательным философским и религиозным принципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующие системы, в объективные материальные и идеальные факторы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий индивидуум выпал из возвышавшихся над ним охранительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение, смысл его жизни. Он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе, обнаружил всю непрочность и проблематичность своего существования. Это породило сильное противоборство личности, стремление защитить свою свободу и индивидуальность, найти новое оправдание жизни, мобилизовать все наличные материальные и духовные силы для того, чтобы справиться с бременем своей судьбы, решить те сложные и трудные задачи, которые поставила перед ней жизнь» [Б. Т. Григорьян. На путях философского познания человека.-В кн.: «Проблема человека в современной философии». М., 1969, с. 6.]

       Но это выход на индивидуальном  уровне. Заслуга Тейяра в том,  что не может принять ограниченности  этого выхода, а беда его в  том, что надиндивидуальный выход он видит лишь в тех же радиальных энергиях, конвергирующих к точке Омега. На этот раз она выступает уже непосредственно на горизонте, а не в качестве отдаленного регулятивного принципа, как это было на биосферном уровне. Без особого внутреннего сопротивления, как человек, прошедший с детства школу христианской эсхатологии, Тейяр принимает эту завершающую эволюцию ситуацию как «конец света». Он строит ряд гипотез, как может выглядеть и этот «феномен»: например, в виде катастрофы, или в виде «мирной завершающей конвергенции», когда «во всей ноосфере будет царить какое-то единодушие». Отвергается лишь бесконечный прогресс и (видимо, по каким-то не слишком значительным доктринальным расхождениям) «старые мечтания сектантов-милленаристов о райском периоде на Земле перед концом света»: расхождение в том, что они мыслят этот период как райский, а Тейяр - как, возможно, и мирный, и единодушный, но «при крайней напряженности».

       Таковы логические выводы из  тейяровского феноменологического подхода и его распространения на завершающие фазы эволюции. Здесь видна вся относительность оптимизма Тейяра и тупик, в который попали его поиски «единственного биологического выхода, подходящего и мыслимого для феномена человека». Феномен человека не может быть изучен в отрыве от человеческой сущности, которая «в своей действительности... есть совокупность всех общественных отношений» [ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 3.]

       Тем менее возможен для феномена  и для его изучения «биологический»  исход; ошибочность его поисков  видна и из того излишнего  доверия, которое Тейяр проявлял  к доступным ему прогнозам  скорой гибели человечества из-за  нехватки легко доступных видов  энергии и вообще из-за «убавления  органических возможностей Земли»; и наоборот, из его недоверия к возможностям человечества обеспечить неограниченный прогресс путем социальной перестройки и достижения взаимопонимания и сотрудничества между индивидуумами и группами.

       Однако сам по себе анализ  развития ноосферы вовсе не  обязательно ведет к апокалипсическим  выводам того или иного оттенка.  Ноосфера как высшая фаза биосферы имеет тенденцию расширяться как по биосфере, так и за ее пределы, и на каждом этапе своей экспансии представляет собой орудие взаимодействия человека с биосферной и (чем дальше, тем в большей степени) космической и вообще внебиосферной средой. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» [К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.42, с. 92.]

       Механизмы «врастания» человека в это «природное тело» чрезвычайно разнообразны, включают в себя и биологические, и собственно социальные, и социально-технические; изучены все они далеко не достаточно, а начало их комплексному и сознательному изучению положили в двадцатых годах именно труды П. Тейяра де Шардена, Э. Леруа и В. И. Вернадского, с именем которого сзязывают обычно материалистическое истолкование понятия «ноосфера».

       Однако и в ноосферных идеях Тейяра с самого начала их формирования содержатся столь важные прогрессивные компоненты, как с отрицание креационизма, в том числе и применительно к происхождению человека и, следовательно, ноосферы; понимание роли транспорта и связи, сделавших каждого человека потенциально как бы вездесущим; отвержение, как индивидуализма, так и его мнимого преодоления в расизме. Дальнейшая судьба учения Тейяра показала различия в возможных «тейярдистских» ответах на «вопрос, чем человек может стать». Немало тейярдистов, в особенности во Франции, склоняются к материалистическому ответу, ищут и находят контакты с марксистами. Этим («левым») тейярдистам приходится нередко отвечать на критику, выдвигаемую, например, кругами, близкими к журналу «Эспри», представители которых обвиняют прогрессизм Тейяра в бесконфликтности и «экстатичности», что во всяком случае верно для изображения Тейяром завершающих (будущих) шагов эволюции.

       Неоднократно отмечались, в особенности  на Западе, черты сходства между  марксизмом и учением Тейяра, заключающиеся в том, что оба  учения оптимистически верят  в прогресс природы и общества, представляют его себе в соответствии  с законами диалектики (конечно,  применительно к тейярдизму это верно только со сделанными выше оговорками), признают абсолютную ценность человека. И тем не менее нельзя не видеть кардинальных различий между марксистским и тейярдистским пониманием мира в целом, а также эволюции, прогресса, перспектив человечества и т. д. Эти различия лежат прежде всего не в суждениях по отдельным моментам тех или иных исторических процессов, а значительно глубже, на мировоззренческом и идеологическом уровне. В марксистской литературе можно найти, например, немало выводов в пользу конечности и ограниченности исторического процесса; и тем не менее они существенно отличны от внешне сходных выводов «Феномена человека» о гибели мира. Выводы Тейяра пассивны, они не дают стимула к выбору того или иного «сценария», все равно кончающегося заранее предначертанным торжеством «точки Омега». Конструктивность же марксистских прогнозов лежит не в их оптимизме или вообще оценочном моменте самом по себе, но в их ориентации на борьбу, на деятельностную позицию прежде всего на социальном уровне. Столь же важным является различие и даже противоположность в отношении к религии, служащей, по словам Энгельса, «... не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни», а для Тейяра выступающей как подпочва его нередко даже секуляризованных идей и, во всяком случае, как традиция, от которой он не хочет и не может отказаться. 

   IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 

   Тейяр был убежден, что эволюция не закончилась  на человеке как индивидууме, но продолжается по мере того, как человечество объединяется в сообщества с возрастающей дифференциацией  индивидуальных функций и соответственно увеличивающейся степенью взаимозависимости, – тенденция, необычайно ускоренная современной технологией, урбанизацией, телекоммуникациями и развитием  вычислительной техники. Глобальная сеть знаний, исследований и чувство взаимозависимости  людей образуют то, что Тейяр называл  ноосферой. Эволюционный процесс он графически изображал как «конус пространства – времени», в основании  которого помещал множественность  и хаос, а на вершине – точку  последнего объединения в сложное  единство, «точку Омега».

   Для Тейяра точка Омега есть Бог, который  благодаря силе Своего притяжения дает направление и цель прогрессивно эволюционирующему синтезу. В процессе эволюции Тейяр видел естественное приуготовление к сверхприродному порядку, указанному Иисусом Христом. Когда в ходе эволюции материя-энергия истощит весь свой потенциал к дальнейшему духовному развитию, конвергенция космического природного порядка и сверхприродного порядка приведет к «парусии», Второму Пришествию Христа, «уникальному и наивысочайшему событию, в котором Историческое соединится с Трансцендентным».