Концепция Тейяра Де Шардена. Феномен человека

   В ней  он (как бы забыв о неоднократно подчёркивавшийся в книге феноменологической установке и об отказе от теологии в данном труде) ввел ранее даже не упоминавшийся трансцендентные объекты и дал такой вариант онтологии, для которого можно было бы надеяться получить imprimatur. 
 

   II. Эволюционно-биологическое содержание «Феномена человека». 

   Эволюция  у Тейяра неизменно на первом плане, а ее значение подчеркивается с предельной заостренностью. Приведем хотя бы лишь один из десятков гимнов, сложенных  Тейяром в ознаменование универсальности  эволюционного метода: «Что такое  эволюция - теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем  все это: она - основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять  все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и  истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция».

   В этой интонации ощущается что-то от неоромантизма  начала XX в., в духе Бремона, учителя Тейяра; что-то от символики «света» и «путеводной звезды» рождественских гимнов; но также и нечто от иллюзий классической науки прошлого столетия, заново открывшего прогресс и нередко видевшего в нем панацею и даже абсолют.

   Пожалуй, более настойчиво, чем кто-либо еще, Тейяр подчеркивает, что эволюция не ограничена рамками живой природы, что «начиная со своих самых отдаленных образований, материя выступает  перед нами в процессе развития» (с. 51). Впрочем, применительно к добиологическим  уровням тейяровская концепция часто недостаточно конкретизирована и не вполне продумана. Так, он готов допустить, что в микромире развитие ограничивается возникновением атомов и элементарных частиц «внезапно» и «раз и навсегда» (с. 51-52) [Альтернативу этому взгляду и обоснованное распространение принципа эволюции на микромир см. в работе: И. С. Алексеев. Две концепции развития и вопрос об эволюции микроструктур.-В кн.: Научно-техническая конференция, посвященная В. И. Ленину. Новосибирск, 1966, с. 116-120.]

   На  противоположном конце эволюционной лестницы, в социальных структурах, Тейяр также не видит реальной закономерности движения, хотя и по поводу этого уровня он высказывает  ценные соображения с футурологическим оттенком, например, о преодолении  индивидуализма. Но наиболее конструктивная часть тейяровского учения о развитии-это та, которая связана с биологическим уровнем и его трансформацией в «феномен человека». 

   Свою  борьбу за эволюционизм Тейяр начал, как мы упоминали, с двадцатых  годов, выступив с резкой отповедью  анатому Л. Виаллетону, собравшему воедино все доводы против эволюционного учения, чтобы, опровергнув его, обосновать биологию на принципе творения. [ L. Vialleton. Membres et ceintures de vertebres tetrapodes. Critique morphologique du transformisme. Paris, 1924.]

   Свою  антикритику Тейяр связал с первой формулировкой «трансформистского парадокса», который сыграл впоследствии важную методологическую роль в «Феномене человека» как средство для устранения ряда трудностей, возникающих перед эволюционной теорией.

   Эти трудности, подчеркиваемые противниками эволюции с самого момента ее обоснования  Дарвином, заключаются в частой невозможности  указать конкретного предка той  или иной группы и возникают в  особенности там, где приходится иметь дело с мощными и уже  сложившимися филогенетическими стволами или, точнее, с современными и отчасти  с ископаемыми «срезами» этих стволов, например, с млекопитающими, насекомыми, цветковыми растениями. Истоки этих групп теряются в неизвестности. Креационисты не раз прибегали к подобным примерам, доказывая, что отдельные таксоны (например, у Виаллетона: различные отряды позвоночных 3) возникли независимо друг от друга, поскольку не смыкаются в своих истоках.

   Тейяр опроверг этот довод, исходя из того, что  «в любой области, когда вокруг нас  начинает чуть пробиваться что-то действительно  новое, мы его не замечаем по той  простой причине, что нам надо было бы видеть его расцвет в будущем, чтобы заметить его в самом  начале... Где первые прялки, первые колесницы и первые очаги? Где (уже) первые модели автомобилей, самолетов, киноаппаратов?»; применительно к биологии действует тот же принцип: «По природе нет ничего более деликатного и мимолетного, чем начало. До тех пор пока зоологическая группа молода... ее составляют относительно немного индивидов, и они быстро изменяются... Как же действует время на эту слабую зону? Неизбежно уничтожая то, что от нее остается».

   Начало  любого таксона, столь важное для  понимания его становления, в  то же время есть нечто наиболее ускользающее хотя бы в силу своей  уникальности. Возникнув, каждый таксон, каждый вообще объект, материя в  целом подчиняется «великому  закону усложнения». В строгом соответствии с увеличением физической сложности  идет рост сознания: 

   физик или микробиолог еще могут  ограничиться в своем анализе  одной «внешней стороной вещей», зоолог или тем более антрополог уже  не могут игнорировать «внутренний мир» своего объекта.

   Соотношение этого мира с внешним обрисовано у Тейяра сходно с идеей Спинозы (Этика, II, 14) о том, что осознание объектов душой тем богаче, «чем в большее число различных состояний может приходить ее тело», т. е. чем оно сложнее. Отличие тейяровской концепции от спинозовской связано с тем, что Тейяр пытается разъяснить свои образы «внутреннего» и «внешнего» через понятия радиальной и тангенциальной энергии (см. в следующем разделе) и тем, что у Спинозы увеличение сложности происходит в индивидуальном развитии или при переходе от рассмотрения одного тела (организма) к другому, а у Тейяра-в эволюционных рядах. В начале какого-либо из них сознание может и вообще отсутствовать как таковое, присутствуя лишь в виде потенции, которой суждено проявиться когда-то. В этом смысле сама Земля есть зародыш, несущий пред жизнь. Такой подход, отражающий аристотелевскую и средневековую трактовку акта и потенции, позволяет Тейяру не делать из дуализма «внешнего» и «внутреннего» крайних выводов, подобных заключению Спинозы о повсеместном присутствии мышления в его актуальной форме. Само же соответствие оппозиций «внешнее – внутреннее» у Тейяра и «протяженность - мышление» у Спинозы является столь же важным фактом сходства между взглядами обоих мыслителей, как и вводимая ими обоими связь между материальной сложностью и прогрессом психики. В ряде формулировок Тейяр прямо подчеркивает примат «внешнего»: так, в связи с вопросом о геометрической прогрессии, в которой растет усложнение от одноклеточных к многоклеточным, он делает вывод о том, что сознание, восприятие тем высокоразвитее, чем сложнее лежащая в его основе материальная структура. В конкретных примерах Тейяр обычно начинает рассмотрение с внешнего, то есть с наблюдаемого строения организма, с уровня сложности данной материальной системы, и лишь затем переходит к соответствующей этому уровню ступени психизма.

   Еще одним  важным моментом сходства между Тейяром  и Спинозой служит то, что у обоих  в единое понятие собраны все  формы мышления, сознания, восприятия, даже ощущения, с тем чтобы их совокупность была сопоставима со столь обширными определениями, как «протяженность» (у Спинозы) или «внешняя сторона вещей» (у Тейяра).

   Для того чтобы оценить важность этого  последнего момента в комплексе  тейяровских воззрений на проблему генезиса психики, необходимо сопоставить их с догадкой Д. Дидро о «способности ощущения как всеобщем свойстве материи или продукте ее организованности», хотя Тейяр предпочитает вместо организованности говорить о сложности: а также возможностью (допущенной, как известно, В. И. Лениным со ссылкой на догадку Дидро и аналогичные ей гипотезы Э. Геккеля и Л. Моргана) не только для высших, но и для низших, исходных уровней организованности материи «... предполагать существование способности, сходной с ощущением» [ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т.18, с. 30-40.] 
 

   Чрезмерно подчеркивая роль единственной стержневой линии в эволюции, Тейяр в итоге  обедняет реальное многообразие филогенеза, рано разбившегося на линии эукариот и прокариот, далее растений и  животных и т. д. Вне поля зрения Тейяра остается (если не считать случайно оброненных замечаний о насекомоядных  растениях, в которых Тейяр усматривает  некий намек на цефализацию) вся вообще эволюция растений, не говоря уже о грибах, выделяемых сейчас нередко в отдельное царство. О минералах, «преджизни» или низших позвоночных он говорит только потому, что нашел им место в своей схеме цефализации в качестве ее «цоколя». Направленность тейяровской эволюции, на первый взгляд вытекающая из материала, при ближайшем рассмотрении оказывается результатом тщательного подбора данных.

   Развив  в систематической форме учение о перерастании биосферы в ноосферу, Тейяр дал один из первых образцов построения интегрального учения о  ноосфере как дисциплины, которую  впоследствии М. М. Камшилов назвал ноогеникой, а польские биосферологи созологией и которая получает сейчас важное прикладное значение в деле решения глобальных проблем экологии и демографии.

   Ноогеническая проблематика у Тейяра относится собственно уже не столько к эволюционно-биологической, сколько к философской части его творчества, также как и предвосхищенные им в связи с этой проблематикой системно-структурные идеи: выделение в «материи как целостности» трех ее моментов-системы, целого и кванта; неоднократное обращение к вопросу об уровнях, к проблемам глобального развития, единого и многого, структурных механизмов коммуникации; борьба с редукционизмом в различных его проявлениях.

   Между биологической и философско-социальной проблематикой «Феномена человека»  имеется разрыв, объясняемый рядом  причин. История человечества представляет собой объект, не поддающийся изучению с позиций стихийно присущего  Тейяру естественнонаучного материализма; в то же время попытки Тейяра истолковать  общественную жизнь как ускорившийся вариант биологического процесса не могли дать ничего конкретного. В этом пункте наглядно сказалась ограниченность методологии Тейяра. Справедливо подчеркивалось, что именно вследствие этого в тейяровской «грандиозной картине развития мира от элементарных частиц до единомыслящего человечества и богочеловечества... отсутствует исторический период развития человечества от неолита до наших дней. От описания периода палеолита П. Тейяр переходит к описанию предполагаемого человечества через миллион лет. Он упоминает о социальных катаклизмах нашего времени, о классовой борьбе, но не как о движущей силе исторического развития, а как об отклонении и препятствии на пути единения человечества. Он горячо возмущается гонкой вооружений, отвлекающей громадные материальные ресурсы, но совершенно не в состоянии найти этому феномену какого-либо научного объяснения».

   Философия Тейяра - это, прежде всего философия  природы, продолжающая традиции натурфилософии, этой исторически наиболее ранней из форм философии вообще. В то же время  и точка зрения Тейяра по общественным вопросам в ряде случаев представляет интерес как позиция искреннего гуманиста-естествоиспытателя, своими силами нащупывающего средства для  лечения конфликтов и язв современного мира.

       III. Философские проблемы в «Феномене человека». 

       В «Прологе» Тейяр предупреждает,  что в его книге не следует  искать конечного объяснения  природы вещей-какой-то метафизики (в данном контексте в смысле  онтологии). Мы уже видели, что  это не так и что в «Феномене»  проглядывает и идеалистическая  метафизика «Эпилога», и естественно-историческая онтология развивающейся материи. Следовало бы ожидать, и так оно и есть, что присутствуют и попытки наметить «третью линию», которая преодолела бы несовместимость первых двух. Прежде всего, это призыв к «соединению разума и мистики» или же науки и религии, поскольку более тонких различий между «разумом», «наукой» и «знанием», равно и как между «мистикой», «религией» и «поклонением» Тейяр не проводит. В личностно-биографическом плане, как мы видели в разделе, этот призыв понятен. Но необходимо учитывать и особенности словоупотребления Тейяра, когда он представляет искомое соединение в виде «религии науки» в основном в той форме, в какой ее мыслили «Ренан и мыслители XIX века» и которая была «культом человечества». 

       Окрашивая этот «культ» в эмоциональные  и поэтические тона, Тейяр изображает  силы человеческой культуры как  «конвергирующие» к высшему единству, именуемому Духом Земли. Вряд ли будет оправдано понимать Тейяра в том смысле, что этот дух существует где-то или вообще каким-то образом «наряду» с персонифицированным в нем человечеством. Это такая же олицетворенная метафора, как Дух Земли в «Фаусте» Гете, «деятельный гений бытия», воплощенный в «извечной смене смертей, рождений». Пафос книги Тейяра заключен в перерастании «феномена человека» в «феномен человечества», который в конечном счете сделает реальным преодоление всех перегородок между людьми. «Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или даже не быть захваченным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?». Польский исследователь тейярдизма Т. Плужанский показал, что в отношении синтеза «знания» и «поклонения» взгляды Тейяра прошли через ряд этапов, начиная от широкого использования терминов и понятий к опоре на идеи «человека» и «феномена человека» (до 1935 г. сами эти термины нехарактерны для работ Тейяра, по его же признанию) и далее к «Феномену человека» 1, то есть к работе, наиболее секуляризованной 2 по сравнению с предыдущими трудами Тейяра на ту же тему [ 1 Т. Плужанский. Некоторые черты воззрений Тейяра де Шардена.-В кн.: «От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела». М., 1969, с. 158-216.].