И.Кант

Вводя платоновское понятие  идеи для обозначения высшей безусловной  реальности, Кант однако понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у Канта - это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи - это представления о цели , к которой стремится наше познание, о задаче , которую оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного познания, познания вещей самих по себе.

 

Таким образом, достижение последнего безусловного - это задача, к которой  стремится разум. Но тут возникает  парадокс: задача, которую ставит разум  перед рассудком, невыполнима для  последнего: ведь рассудок может работать только с чувственным материалом, а значит только в пределах опыта. А в этих пределах нет и не может быть ничего безусловного, здесь каждое явление обусловлено другим. Иначе говоря, в мире опыта царит необходимость, всякое явление имеет свою причину, и этот ряд причин и следствий никогда не может быть завершен; наука, согласно Канту, по самому своему существу должна давать нам только относительное, а не абсолютное знание.

Тут противоречие, в своей  сущности неразрешимое: чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый  разумом, стремится к абсолютному  знанию; но эта цель всегда остается недостижимой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит  за пределы опыта; между тем лишь в этих пределах его категории  имеют законное применение. В этом случае рассудок впадает в иллюзию, в заблуждение, предполагая, что  с помощью категорий он в состоянии  познавать внеопытные вещи сами по себе. Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшествующей философии, и только "Критика чистого разума" впервые раскрыла как истинный источник этой иллюзии, так и ее ложность.

Доказать, что идеям разума не может соответствовать реальный предмет, Кант пытается с помощью  обнаружения противоречивого характера  этого мнимого предмета. Например, если мы возьмем идею мира в целом,  то возникает удивительная вещь: оказывается, что можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений, характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир ограничен  в пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как  и противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и безначален во времени. Обнаружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем.

Раздел "Критики чистого разума", в котором Кант анализирует природу разума и его идеи, носит название "трансцендентальной диалектики". И это не случайно. Как мы уже знаем, согласно Канту, в стремлении достигнуть безусловного знания разум имеет тенденцию выходить за пределы опыта. А внеопытное применение категорий ведет к неразрешимым противоречиям - антиномиям. Незаконное употребление рассудка, таким образом, и порождает диалектическое противоречие; стало быть, диалектика есть знак того, что предмет, о котором возможны высказывания, нарушающие основной закон мышления - закон тождества, - с помощью разума непостижим. Пытаясь его познать, рассудок впадает в трансцендентальную иллюзию, принимая за реально существующий предмет ту задачу, ту цель, к которой должен стремиться разум, никогда не достигая ее в сфере познания.

Диалектическое противоречие, по Канту, есть свидетельство незаконного  применения нашей познавательной способности. Само понятие диалектики характеризуется, таким образом, отрицательно : диалектическая иллюзия имеет место там, где  с помощью конечного человеческого  рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих  по себе - задача, которую, согласно Канту, может разрешить только бесконечный  божественный рассудок, совмещающий мышление и созерцание , т.е. наделенный интеллектуальной интуицией.

 

 Явление и вещь в себе

 

Тезис Канта о том, что  субъект познает только то, что  сам он и творит, проводит, как  мы видим, жесткий водораздел между  миром явлений, сферой опыта, с одной  стороны, и непознаваемым миром  вещей в себе. Все, что существует в пространстве и во времени, есть только явление; все явления отнесены к познающему субъекту, они конструируются с помощью априорных форм чувственности  и категорий рассудка. В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое, а значит, господствуют только действующие, механические причины. В мире явлений нет места субстанциям в их традиционном понимании, когда субстанция мыслится как то, что существует само через себя, как нечто самосущее , как некоторая цель сама по себе. Кант вводит понятие субстанции в число других категорий рассудка, а это значит, что с помощью этой категории тоже организуется лишь мир опыта, что, следовательно, она должна быть подчинена более фундаментальному принципу отношений: ведь сам мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту.

Коль скоро явления  внешнего мира всегда существуют в  пространстве, составляющем условие  их возможности, то в мире опыта нет  ничего неделимого  (неделимость, как  мы помним, еще с античности составляла важнейшее определение субстанции), - напротив, все в мире опыта бесконечно делимо, все состоит из частей, что  и делает возможным познание его  с помощью механики. В этом пункте Кант согласен с Лейбницем, утверждающим, что в феноменальном мире все бесконечно делимо.

Бытием, безотносительным к  познающему субъекту, и стало быть, вневременным и внепространственным, обладают, по Канту, только вещи в себе, представляющие собой реликты сущностей, или субстанций классического рационализма. Хотя Кант заявляет, что вещь в себе для человека непознаваема, а потому в сфере теоретической мы о ней ничего сказать не можем, однако по некоторым косвенным замечаниям, по тем противоречиям, которые возникают у Канта в связи с понятием вещей в себе, а особенно по тем функциям, которые выполняет у Канта вещь в себе, мы можем кое-что заключить о том, какой смысл Кант вкладывал в это понятие.

Путеводную нить к пониманию  вещей в себе в системе Канта  нам дает лейбницево учение о простых субстанциях, или монадах. Простое - это, как мы помним, нечто единое, неделимое, и в силу этого оно доступно только разуму, но не чувствам. У Лейбница монады были предметом изучения метафизики, которая мыслилась как наука, опирающаяся только на понятия разума. Доказывая невозможность познания из одних лишь понятий, без созерцания, Кант, таким образом, вполне последовательно сделал вывод, что познание простых субстанций человеку недоступно. Так монада превратилась в вещь в себе.

И тем не менее одно лейбницево определение вещи в себе Кант сохранил. Лейбниц писал в "Монадологии": "...Необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные..." Кант мог бы сказать то же самое: необходимо должны существовать вещи в себе, потому что существуют явления. Вещь в себе, подобно субстанции классического рационализма - это то, что существует само по себе и ни в чем другом для своего существования не нуждается. Это неявно предполагает и Кант; неявно, потому что, согласно его учению, категория, онтологизация которой дает понятие субстанции, в действительности есть категория отношения (первый вид категорий отношения - присущность и самостоятельное существование). Как у Лейбница без неделимых (субстанций) не может существовать также и делимое, без простого - сложное, так и у Канта без вещи в себе не может существовать и мир явлений. В этом смысле и у того, и у другого вещи в себе являются причинами явлений. Вот, пожалуй, единственное определение, каким у Канта в его "Трансцендентальной эстетике" наделена вещь в себе.

Метафизические точки  Лейбница превратились у Канта вообще в некоторый Х, о "монадическом" происхождении которого свидетельствует только множественное число.

Тут и коренится кантовское утверждение, послужившее объектом критики со стороны столь многих его противников и даже большинства  последователей, а именно, что вещи в себе "аффицируют нас". Ведь при феноменалистическом истолковании лейбницева отношения между монадами как началами простыми и телами как сложными агрегатами остается только одна возможность перехода от первых ко вторым: вещи в себе так воздействуют  на нас, что в результате в нашей чувственности возникает некоторое многообразие, которое потом с помощью присущих нам априорных форм созерцания и рассудка организуется в мир опыта . Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины и следствия - в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия - без вещей в себе не может быть и явлений. Кант не может избавиться от противоречия, которое буквально бросается в глаза: он применяет здесь незаконно одну из категорий рассудка - причинность - по отношению к вещам в себе.

Тезис о непознаваемости  вещей в себе Кант распространяет даже на ту сферу, которая послужила  у Лейбница одним из источников для  его понятия монады и которую  сам Кант считает реальностью, "непосредственно  данной как простая субстанция" - а именно на человеческое Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только явление.

Трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единое субстанции. Он критикует предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию "я мыслю", которое есть лишь единство функции.

Иными словами, из мыслей, которыми наделен субъект, включая даже и "первую" среди них - "я мыслю", нельзя выводить бытие  самого субъекта, ибо всякое содержание мышления характеризует  не субъекта, а объект, к которому оно отнесено. Никакое содержание мышления не указывает на то, что  есть сам мыслящий, - оно указывает  только на то, что есть мыслимое. Вот  что означает положение Канта, что  трансцендентальное единство апперцепции  есть не единство субстанции, а единство функции.

В плане теоретическом  человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нему таким образом полностью относятся все законы мира явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя. В сфере теоретической мы не обнаруживаем тождества человеческой личности: для теоретического разума человек предстает как природный объект наряду с другими природными объектами.

 

Агностицизм Канта 
 

         Содержательность гносеологии Канта выражается, в частности, в том, что она является не просто скептической, а именно агностицистской. Как мне кажется, границу между этими двумя позициями можно провести по той линии, что чистый скептицизм ничего не утверждает, но лишь всё подвергает сомнению, тогда как агностицизм основывается на некоторых предварительных утверждениях о сущности познания. Скептик покушается на одну только достоверность знаний:а агностик — прямиком на их истинность. Скептик говорит: я не знаю (и не могу знать), истинно ли наше знание; агностик же провозглашает: я знаю, что наше знание неистинно. И на такую решительность его подвигает именно некое положительное представление о природе либо познаваемого, либо познающего, либо собственно познавательного процесса (в то время как скептицизм апеллирует обычно лишь к видимым несовершенствам того, другого и/или третьего). 

       Например, некоторое основание для отрицания истинности (соответствия предмету) наших знаний можно усмотреть в материальности любого познавательного процесса, в особенности, в том случае, когда последний активен, представляя собой не простое восприятие познающим субъектом воздействий объекта познания, а манипуляции с ним, то есть воздействия на него с целью получения определённого результата. Вот тут как будто бы можно обнаружить проблему. Поскольку сами данные познавательные воздействия, будучи материальными, естественно, в той или иной мере изменяют познаваемое (что, как известно, наиболее актуально при исследовании объектов квантовой механики). 

       Однако агностицизм Канта носит иной характер, опираясь не на мысль о зависимости объекта познания от искажающих воздействий субъекта, а как раз напротив — на представление об их (объекта и субъекта) определённой независимости друг от друга, выражающейся в двух формах:

1) неполной  данности объекта субъекту, связанной  с особым пониманием природы  объекта, и

2) неадекватности  отражения объекта субъектом,  связанной с особым пониманием  природы субъекта. 

         Вот эти особые понимания природ объекта и субъекта познания и выступают онтологическими предпосылками кантовского агностицизма.  

         Подчёркиваю во избежание недоразумений, что речь идёт не о реальной взаимной автономии объектов и субъектов познания, а именно о таких её (воображаемых) формах, которые негативно сказываются на оценке истинности продуктов познания — знаний. Все объекты познания, разумеется, гносеологически противостоят его субъектам (даже тогда, когда мы познаём своё "я"), ибо без такого противопоставления познание просто невозможно; большинство объектов, помимо того, ещё и онтологически самостоятельны, то бишь существуют сами по себе — в том смысле, что их реальное существование в их определённости (присущести им некоего комплекса свойств, способностей к определённым действиям) не зависит от того, познаёт ли их кто-либо или нет. Однако агностицизм порождается не осмыслением этой действительной онтологической автономии большинства объектов и субъектов, а совершенно специфическими представлениями о характерах того и/или другого, якобы делающими адекватное познание объектов невозможным

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Кантовская постановка вопроса  о взаимозависимости науки и  нравственности.

 

 

Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем предложить ему действительные знания, она разрушает  массу фиктивных представлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызвать к  жизни новые средства практического  господства над миром, она безжалостно  дискредетирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надежность которых ранее не вызывала сомнений. Наука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состоянии предложить взамен новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовлетворяющую.

Факт, что  наука есть разрушительница  фиктивного всезнания (что научное  знание одновременно является безжалостным осознанием границ познавательных достоверностей) и что условием сохранения этой интеллектуальной честности является самостоятельность  людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии  Иммануила Канта. Кант как-то назвал свое учение "подлинным просвeщением". Его суть (в отличие от "просвещения наивного") он видел в том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных суеверий, но еще и избавить его от суеверных надежд на силу теоретического разума, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни.