Радикальное различение между богословием и  философией, послушанием и познанием, верой и разумом позволило Спинозе освободить религию и рациональное исследование от их традиционного антагонизма и одним ударом разрубить Гордиев узел схоластических словопрений об откровении и разуме. Существу двух подходов к божественному в корне противоречит подчиненность одного из них другому — будь то веры разуму, будь то разума вере. Спиноза критикует притязания раввинов (и — шире того — христианских богословов) на то, что разум должен прислуживать Писанию, а рациональная истина должна быть отвергнута, если очевидно ее противоречие букве Библии. Он критиковал также тех, кто полагал, что такие учения, как учение о бестелесности Бога, должны приниматься на основании библейского текста, а не на основании доводов разума — даже в том случае, когда разум ясно свидетельствует о том же. Спиноза отмечал, что разум не в силах доказать истину о том, что люди «спасаются только послушанием», — эта истина познается только благодаря Библии, тогда как, с другой стороны, именно разум, опирающийся на собственную способность различения, приводит решающие аргументы относительно бестелесности божественного существа вопреки тем местам из Писания, которые утверждают, что Бог имеет руки и ноги.

     Было  бы чистейшим безрассудством, заключает  Спиноза, соглашаться с чем-либо вопреки тому, что диктует разум. Разум — величайший из божественных даров, живой свет и куда более возвышенная манифестация «Слова Божия», нежели любая «мертвая буква». Разумеется, это не означает, что религия должна быть отвергнута; это означает лишь то, что ее несомненные истины должны пониматься как принадлежащие к сфере морали, а не рациональности или философии. Свобода мысли обеспечивает отделение религии, или богословия, от философии, обеспечивая тем самым целостность обеих.

     Отделение религиозного от рационального, или богословия от философии, основанное на принципе свободы мысли, возвращает Спинозу, но уже на более высоком уровне, к его первоначальному тезису о важности правильного понимания религии и свободы мысли в их отношении к государству. Характерно, что Спиноза предлагает отождествить «правое и закон природы» в качестве фундамента для любого рассуждения о государстве и определить меру и пределы свободомыслия в «идеальном государстве». Спиноза указывает, что «природа» как таковая не подчиняется законам разума, что «природа», понимаемая в абстрактном и общем смысле, имеет право совершать все, что является естественно возможным. При этом люди, живущие сообразно природе и «законам страсти», вправе поступать как им заблагорассудится — ради наслаждения, самосохранения и самозащиты. Иными словами, природа не запрещает вражду, ненависть, гнев и обман. Это, конечно, не означает, что природа зла, просто она куда шире и огромнее чисто человеческого, а конечная цель природы не может быть познана существами, знающими лишь часть целого.

     Принимая  во внимание, что законы природы  в целом отнюдь не обязательно служат специфическим интересам «подлинного блага и сохранения человека», индивидуальная и корпоративная жизнь человечества должна управляться «законами и твердыми предписаниями разума». В то время как некоторые индивидуальные права, такие, как право на свободу мысли или свободу внутреннего благочестия, являются неотчуждаемыми, естественные права индивидуумов на самосохранение должны быть переданы — путем соглашения или договора — «политическому телу» в целом с целью предоставить ему «верховные права».

     Спиноза исходит из предположения о том, что иррациональные приказы, способные нарушить политическое спокойствие и согласие и вызвать крушение общества, практически невозможны в демократии, управляемой властью большинства, и ввиду этого он выступает за предоставление демократическому правительству «верховного права» как в светских, так и в духовных вопросах.

     Поскольку Бог правит миром не через непосредственное осуществление божественной власти, но через деятельность светских повелителей, постольку религия должна отправляться в рамках, установленных светскими властями, и обязана поддерживать «общественное спокойствие и благоденствие». Разумеется, добавляет Спиноза, внутреннее благочестие — неотъемлемое право личности, однако внешнее отправление религиозного культа должно сообразовываться с правлением справедливости и милосердия, воплощенным в законах государства. При этом юрисдикция верховной власти распространяется даже на суждения по вопросам нравственности, на принятие в члены церкви и на отлучение от нее, а также на дела благотворительности. И действительно, именно сохранение высшего права во всех этих вопросах за светской властью лучше и полнее всего защищает право индивидуумов на свободу мысли и слова. «Истинная цель правительства, — пишет Спиноза, — это свобода». Правильно организованное правительство позволит, таким образом, людям «безопасно развивать свой дух и тело и беспрепятственно пользоваться разумом, не выказывая ненависти, гнева или коварства, не опасаясь ревности и несправедливости».  

3. «Этика»

     В «Этике» Спиноза предпринимает  самую последовательную свою попытку разрешить великие философские вопросы о существовании и сущности Бога, природе и происхождении человеческого духа в его отношении к Богу, происхождении и природе эмоций, силе эмоций, ограничивающих свободу выбора, природе разума, или интеллекта, как основы человеческой свободы и интеллектуальной любви к Богу как, фундаменте вечного блаженства. Таким образом, «Этика» охватывает куда более широкий круг вопросов, нежели традиционно относимый к области ведения «Этики»: она служит Спинозе средством изложения цельной системы рационального познания Бога, мира, человеческой природы и человеческого предназначения; параллельно ей (но ни в коей мере ее не ограничивая) Спиноза уделяет внимание религиозной проблематике — понятиям благочестия и послушания.

     Композиция  и стиль «Этики», представление о которых дает ее полное заглавие — «Этика, обоснованная по методу геометрии», определяются единым, обширным, дедуктивным доказательством, отправляющимся от фундаментальных предпосылок к конечным выводам и прерываемым только редкими экскурсами, или приложениями, подобными «Отступлению о природе тел» (после части 2, теор. XIII), которое в действительности вполне естественно вытекает из предшествующего рассуждения о теле как об «объекте идеи, составляющей человеческое мышление».

     Пять  категорий, определение которых  Спиноза дает в самом начале «Этики», являются для его философии ключевыми: субстанция, причина самой себя, атрибут, модус, Бог. Его понимание субстанции восходит к Декарту; это «существующая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом». Субстанция, согласно Спинозе, есть «то, что существует в себе самом и мыслится через себя само», иными словами, субстанция должна быть онтологически и эпистемологически независима. Более того, по своей природе и атрибутам субстанция должна отличаться от любой другой субстанции и, следовательно, не может порождаться любой другой субстанцией. Это значит, что субстанция, по необходимости является причиной себя самой, или, иначе говоря, природа субстанции подразумевает ее существование.

     Атрибут и модус суть, по Спинозе, фундаментальное  качество и видоизменение субстанции соответственно. Атрибут любой субстанции есть «мыслимое интеллектом как то, что составляет сущность субстанции». Модус есть воспринимаемое или объективное состояние субстанции, но не самой по себе, а по отношению к другим вещам. Спиноза постулирует не только то, что различные субстанции не могут иметь общих атрибутов, но и то, что чем субстанция больше, тем больше у нее атрибутов; таким образом, абсолютно бесконечная субстанция должна иметь бесконечное число атрибутов. Эти определения приводят Спинозу к выводу, что может существовать лишь одна субстанция, и эта единственная субстанция - Бог, который единственный является необходимо сущим, причиной самого себя и бесконечным.

     Отождествив Бога с субстанцией, Спиноза оказывается  в состоянии доказать, что две фундаментальных субстанции Декарта — мышление и протяженность — являются в действительности лишь двумя первичными атрибутами единой субстанции. Таким образом, проблема дуализма снимается: проявления единой абсолютной субстанции воспринимаются нами как мышление и протяженность. В связи с этим определение модуса приобретает первостепенную важность для учения Спинозы о мире. Если Бог — это единая субстанция, или «природа», и существует фундаментальное, субстанциальное тождество между «природой порождающей» (natura naturans) и «природой порожденной» (natura naturata), тогда различие между бесконечным и конечным бытием по необходимости сводится к различию состояния, а не к субстанциальному различию.

     Будучи  верховной и единственной субстанцией, Бог в своих действиях независим от любого другого бытия, или субстанции, и потому свободен. Тем не менее, Бог порождает весь порядок конечных вещей по необходимости — в результате бесконечного совершенства божественных атрибутов: Бог не может ни отказаться породить порядок конечных вещей, ни породить другой их порядок, отличный от настоящего. В конечном счете, Бог Спинозы не является трансцендентным и «иным». Бог — это сама природа, выражающая свое совершенство посредством совершенного видоизменения, устроения и расположения своих атрибутов в многообразии конечного порядка. Единая бесконечная природа, или Бог, может, таким образом, пониматься двояко: либо как Единый Бог и natura naturans, либо как бесконечный порядок конечных вещей и natura naturata.

     Представление о Боге как о природе, а о порядке конечных вещей как о бесконечной череде модусов божественной субстанции, на первый взгляд, плохо согласуется с высокой ценностью человеческой свободы, установленной в «Богословско-политическом трактате». Фактически Спиноза отрицает «свободу воли». Весь конечный порядок причинно обусловлен и предрасположен быть таким, каков он есть. Люди не исключение. Тем не менее, Спиноза с готовностью признает, что мы обладаем опытом свободы, особенно в виде свободы от внешнего принуждения. Он может также говорить о свободе духа и о подчинении эмоций разуму — о свободе, отвечающей различению между рациональным познанием мирового порядка и более или менее спутанным и смутным «воображением», непосредственно возникающим из ощущений.

     Будучи в силах доказывать всеобщее право природы делать все, что только возможно, Спиноза в то же время в силах доказать, что каждая единичная вещь в силу собственной природы обладает предрасположенностью (conaius) к сохранению своего бытия и наращиванию своей силы. Эта предрасположенность, заложенная в самой природе, с помощью разума может быть уведена от «рабствования» эмоциям к свободе, коренящейся в любящем постижении Бога, или к ясному, беспрепятственному постижению и пониманию высшего порядка природы. Добродетельная жизнь, известная разуму, представляет собой, согласно Спинозе, жизнь, максимально способствующую уяснению того, что полезно человечеству и самосохранению, а потому она является жизнью, которая — при условии правильного развития разума — наиболее естественно проистекает из наших глубинных предрасположенностей. Таким образом, в рамках полномасштабного детерминизма спинозовской системы понимание и разум выступают в роли естественного средства раскрыть перед личностью более высокие возможности, имманентные природе как целому и — в некотором смысле — ею обусловленные.

     Жизнь в «повиновении разуму» приводит к согласию между всеми человеческими индивидуумами. Как на индивидуальном уровне (отраженном в «Этике»), так и в контексте гражданского общества (рассмотренном в «Богословско-политическом трактате») свобода — будь то свобода от внутреннего принуждения эмоций или свобода от внешнего принуждения политических сил — оказывается элементом высшей гармонии, постигаемой разумом природы. В силу этого Спиноза способен принять во внимание нравственный прогресс (учитывая возможность интеллектуального или рационального прояснения), тем более что он в состоянии объяснить модификации, изменения и развитие физических вещей в природном порядке, служащие для него свидетельством о том, что жизнь природы как целого подчинена осуществлению заложенных в ней возможностей, и равным образом о том, что все вещи обладают фундаментальной предрасположенностью к самосохранению. Итак, свобода принадлежит не к области волевого или нравственного индетерминизма, но к интеллектуальному постижению присущих мировому порядку возможностей. Вопрос, оставленный Спинозой без ответа: возможны ли такое совершенствование и приносимая им свобода для всех человеческих существ?⁵

4. Учение Спинозы  о человеке, познании, государстве

     По  мнению Спинозы, «сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога». Это модусы атрибутов мышления и протяжения. Поэтому Спиноза говорит также о том, что человек «состоит» из души и тела. Модусы мышления — разум, желание, любовь и т. д. Модусы протяжения довольно многочисленны: «тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной природы), из которых каждый весьма сложен». При этом автор «Этики» подчеркивает, что душа и тело реально составляют одну и ту же вещь, которая может быть представлена то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Поскольку различные атрибуты божественной субстанции не могут ограничивать друг друга, отсюда следует, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою». В своей «Переписке» Спиноза говорит о том, что ошибочно считать мышление «телесным процессом». Душа и тело не могут воздействовать друг на друга; и все-таки имеется взаимное соответствие состояний тела состояниям души. Этот параллелизм душевных и телесных изменений объясняется тем, что оба атрибута по-разному выражают один и тот же порядок, относятся к одной и той же вещи. Спиноза говорил о том, что в человеческой душе не может быть абсолютно свободной воли. Иллюзия такой свободы возникает у людей потому, что они осознают свои желания, но не умеют точно устанавливать их причины. Важно отметить, что, определяя волю как способность утверждения и отрицания, Спиноза напрямую отождествляет ее с разумом, фактически растворяя волю в разуме.