Философия средневековья

3.Риторические, дающие лишь видимость объяснения

  Соответственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диалектики и риторики. Аподиктики составляют меньшинство, это как бы интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным методом познания истины. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное, близкое к истине знание, а большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся поэтическими и метафорическими псевдо-объяснениями.

  К третьему виду относятся большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалектиков относятся современные Ибн-Рушду теологи, в том числе и Аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн-Рушд называет Аль-Фараби и Ибн-Сину.

  При этом противоречия между философией и религией в действительности не существует, оно возникает от незнания людей. Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и противоречие между ними возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдо-метод, и возникают расколы и секты.

  В действительности, религия важна и познание Бога возможно, но возможно путем чисто аподиктического научного знания. Философия и религия имеют один предмет познания, Бога, но философский способ познания более адекватен своему предмету. Другие способы также существуют, но они менее адекватны, дают лишь кажущуюся картину.

  Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране, по утверждению Ибн-Рушда, существует два смысла: внешний и внутренний. Для получения псевдо-знания о Боге достаточно довольствоваться внешним, буквальным смыслом, изложенного в Коране, но часто внешний смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание.

  Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Внутренний смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам — лишь внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорического толкования различных высказываний. Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям.

  Одним из основных вопросов философии, по мнению Аверроэса, является вопрос о вечности мира. По мнению Аль-Газали, основного противника Аверроэса, вечность мира делает ненужным Творца и приводит к атеизму. Ибн-Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к разного рода противоречиям, ведущих к неправильному пониманию Бога.

  Во-первых, утверждает Ибн-Рушд, если предположим, что Бог творит мир, то, следовательно, мы считаем, что у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн-Рушда, наоборот, предполагает совечность мира Богу.

  Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т.е. как перворазум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и приведшее мир в движение посредством первого толчка. Бог мыслит только сам себя, и в этом Ибн-Рушд оказался наиболее последовательным аристотеликом, в отличие от Ибн-Сины, который утверждал, что кроме Себя Бог еще и всеобщее. По мнению Аверроэса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только единичного, но и всеобщего. Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источником всех изменений.

  В вопросе об универсалиях Ибн-Рушд не соглашался с мнениями ни Аль-Газали, ни Авиценны. Аверроэс не соглашался с мнением Аль-Газали, который отрицал объективность материи и объективность формы, и не соглашался с мнением Ибн-Сины, который утверждал пассивность материи и активность формы. Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единичной материи, конкретность каждого единичного предмета, и возражал Ибн-Сине в том, что универсалии существуют до вещей.

  Универсалии существуют только в материи. Они существуют в материи всегда, но потенциально, и актуализировать их может своим актом Бог. Не соглашался Ибн-Рушд и с трактовкой причинности Аль-Газали. Ибн-Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам. В качестве доказательства этого Ибн-Рушд выдвигал положение, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каждые части связаны друг с другом. Бог дает миру гармонию, порядок, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает любую случайность и любое чудо.

  Иначе, чем Аль-Газали, трактовал Ибн-Рушд и душу человека. Вслед за Аристотелем Аверроэс утверждал, что душа — это форма тела и поэтому душа вместе со смертью человека также умирает. Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связано с телом, то есть растительная и животная души — то, что давало индивидуальность человеку.

  Разумная же душа не умирает, разумное начало вечно, человеческий разум подобен божественному разуму. Поэтому со смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному и безличному разуму.

  Поэтому общение с Богом индивидуального человека невозможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность. А с другой стороны, и человек не может возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом.

  Правда, Ибн-Рушд в своем экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что, несмотря на действительную ложность учения о бессмертии, не нужно говорить народу об этом, ибо народ этого не поймет и падет в полный аморализм. Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде.

                                                                     Еврейская философия в средние века также развивается параллельно с христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм. На ее развитие оказали влияние мистические элементы иудейского учения, которые содержались в весьма неясных, непонятных, полных намеков энигматических текстах так называемой Каббалы (IX—XII вв.), дающих аллегорическую интерпретацию Ветхого завета и направленных против аристотелевского рационализма.

   Крупнейшим мыслителем этого течения был Ибн Гебироль (середина XI в.), которого схоластики считали арабом и называли Авицебронном. Его учение — теория эманации — было одним из наиболее последовательных в средние века.

  Среди еврейских аристотеликов наиболее выдающимся был Мозес Маймонид (евр. Моисей бен Май-мун), который родился в 1135 г. вблизи испанской Кордовы и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией Аристотеля.

   Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился рационализировать иудейскую теологию на основе учения “царя философов” Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно правильное руководство для “заблудших и колеблющихся”. По Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священного Писания нельзя толковать буквально, нужно “одухотворенное” объяснение “буквы закона”. Согласно Маймониду, философия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесному совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и несотворимости мира. Учение Маймонида о независимости знания от веры и подчинении знанию буквального смысла библейских выражений показалось раввинам непозволительным ограничением библейского авторитета, “продажей Священного Писания грекам”. Споры за и против Маймонида временами достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели большую известность в Западной Европе и оказали значительное влияние на развитие средневековой мысли.

  Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был восторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в области подлунного мира), но, несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями.

  Что касается отношения веры и науки, то, по его мнению, результаты обоих должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и словом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем аллегорической интерпретации соединить Писание и разум. В духе древних элеатов и неоплатоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет

7.Историческая  роль философии Средневековья

  Знакомство с философией средневековья показывает, с одной стороны, культурную преемственность эпох (античности и рассматриваемого периода истории), с другой стороны, их различие, качественно новое состояние средневекового философствования. Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысль этого времени. Английский историк философии Ф. Ч. Коплстон, тщательно проанализировавший труды большого числа философов средних веков, пишет следующее: «Невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были несомненно трезвыми мыслителями, склонными с логическому рассуждению и уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге своих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в средневековой философии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касающимся смысла жизни и человеческой судьбы. Вся она кажется очень сухой и академичной. Однако необходимо помнить, что в средние века люди исками ответа на подобные вопросы не в философии... Когда философия стала на собственные ноги, по крайней мере некоторые философы должны были, естественно, обратить свой взор на те вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках теологии... Тщетно было бы ожидать, что христианские теологи — такие, как Аквинат, Скот и Оккам, — обратятся к философии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были уверены, можно ответить только в сфере откровения и теологии. Мы должны рассматривать средневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от нее того, чего она не обещала» (Ф. Ч. Коплстон. «История средневековой философии».

Итак, средневековый тип философского мировоззрения носит религиозную  окраску. "Философия - служанка богословия". Заслугой этого периода является разработка следующих категорий философии: бытие, небытие, смысл, история (пусть даже с позиций религиозных догматов).

  Итоги эпохи. Пятнадцать веков, которые охватывают собой завершение античности и средневековье, дали значительные результаты, но новых и устойчивых идей меньше, чем классический период античности. Их усилия пошли в большей мере на поиски того, что уже было открыто ранее. То же, что предстало действительно новым, было связано с религиозной и христианской позицией и могло найти понимание и признание лишь у тех, кто ее разделял. В то же время, однако, этому наследию было дано непревзойденное выражение.

  На закате античности, одновременно с поздней вне христианской системой, — а именно: с монистической, пантеистической, градуалистской, эманационной системой Плотина, — появилась первая великая христианская система Августина.

  В раннем средневековье в философии нашла наиболее совершенное выражение мистическая позиция: в философии св. Бернара, — интуитивной, созерцательной, иррационалистической, опирающейся на сверхъестественные факторы, веру и любовь.

  В зрелом средневековье, в XIII в., иной вид религиозной философии был реализован наиболее полно — а именно: в трезвой, рационалистической, эмпирической, реалистической разновидности — в томизме.

  Завершение средневековья к этим формам религиозной философии не добавило ничего нового. Философские усилия завершающегося средневековья пошли в другом направлении: в направлении скорее эпистемологических, чем метафизических исследований. Оно не создало новых общих положений, но установило множество отдельных истин, которые были важны независимо от занимаемых философами позиций.

  Хронология. Фундамент поздней схоластики был заложен неимоверно быстро, едва ли не в течение жизни двух поколений. Дюран, Хервей, Петр Ореоль были старше Оккама только на несколько лет (даты жизни точно не известны), Буридан был на несколько лет моложе, а Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Альберт Саксонец и Николай Орем были моложе Оккама лишь на несколько десятков лет. На протяжении этих десятилетий новая схоластика зародилась, расцвела и получила свои наиболее впечатляющие результаты. Был собран тот капитал, которым она с тех пор и жила. Два последних столетия схоластика ничего существенного не добавила к тому, что сделали эти два поколения.

  Социальные события. Поздняя схоластика сформировалась в период бурной духовной жизни. Как раз в это время Центральную Европу покрыла густая сеть университетов: они открылись в Гренобле — 1339 г., в Праге — 1348 г., в Павии — 1361 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге — 1386 г., в Кёльне — 1388 г.

  Готическое искусство было в полном расцвете. Создание наиболее значительных сооружений в Германии, Англии, Чехии, Польше относится именно к этому столетию. В Италии в этот период был построен Дворец дожей в Венеции и собор в Милане. Живопись и скульптура в Италии уже приобрели отчасти ренессансный вид. Это был век фресок Джотто и бронзовых ворот Андреа Пизано для Баптистерия во Флоренции. Итальянская поэзия дала миру Данте (1265–1321 гг.), Петрарку (1304–1374 гг.), Боккаччо (1313–1374 гг.). «Божественная комедия» создавалась в 1307–1321 гг., «Декамерон» в 1348–1353 гг., Петрарка был увенчан в 1341 г. в Капитолии лавровым венком.

  На XIV в., в частности, на 1333–1391 гг., приходится подъем арабо-испанской культуры в Гренаде, в Альгамбре в 1377 г. был основан львятник.