Философия как мировоззрение

Особенно  наглядно это показывает пример теологических  идей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые – только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой – направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.

Все конечные вещи в мире – это примеры основного  различия между сущностью и существованием. Реальное сущее являет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность», или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому «некоторым образом и в определенном смысле» имя сущего относится и к акциденциям. Но «более истинным и благородным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать.

Фома отвергает  Ансельмов аргумент о существовании  Бога, считая его не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»); 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог». Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Он предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.

1. Движение  есть существенная неустранимая  деталь универсума. Космическая  функция движения не деструктивный  элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, напр. перевод потенции в акт. Однако осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Но одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу. 2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уводить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать «действующую причину», имя которой – Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь – наибольшее бытие, а следствие – сопричастность ему. 3. В мире есть вещи, бытие которых «возможно». Это вещи конечные – возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, существующее необходимо, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом, а это есть Бог. 4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение «более-менее» подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога. 5. Все тварные, в т.ч. неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется путем «финализма», или «распорядка природы») для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог. 

С Фомы Аквинского начинает четко ощущаться двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, «считающего» рассудка с личностными непосредственными  чувствами верующего.

Попытку снизить  высоту этой «перегородки» предпринял Иоанн Дунс Скот, предложив подвергнуть  критике теологические и философские  аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей единогласия, или однозначности, фиксирующего «простые сущности», никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.

Но уже  Уильям Оккам «перегородку» между  Божественной и человеческой творческой деятельностью, если и не устраняет, то делает проницаемой. Эта проницаемость  дает человеку возможность действовать  и в земном мире, уже наполненном вещами («после вещей»), и в божественном творческом мире «до вещей», создавая возможности для будущей науки и всего того, что числит земную эмпирию человеческой познавательной деятельностью, способной накапливать и передавать всеобще значимое знание, среди условий собственного существования. В эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута. Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека.

Заключение   

Философия и теология задают вопрос о бытии, но задают они его с различных позиций. Философия имеет дело со структурой бытия в себе, атеология имеет дело со смыслом бытия “для нас“. Именно это различие и порождает как расхождение теологии и философии, так и их сближение.

Первым  моментом их расхождения является различие в когнитивной позиции философа и теолога. Хотя философом и движет философский эрос, однако по отношению к бытию и его структурам он пытается сохранять отстраненную объективность. Он пытается исключить все те личностные, социальные и исторические условия, которые могли бы исказить объективную картину реальности. Его страсть — это страсть к той истине, которая доступна для общего рассмотрения, подлежит общей критике и подвержена изменениям в соответствии с каждым новым открытием — к той истине, которая открыта и может быть передана другим.

Во всех этих отношениях философ не ощущает  себя отличным от ученого, историка, психолога  и т.д. Он с ними сотрудничает. Данные для его критического анализа  в значительной степени добываются в ходе эмпирических исследований. Коль скоро все науки имеют  свое начало в философии, они, в свою очередь, способствуют и ее развитию тем, что дают философу новые и строго определенные данные, значительно превосходящие все то, что он мог бы извлечь из донаучного исследования реальности. Разумеется, философ как таковой не подвергает критике и не дополняет тех знаний, которые поставляют ему науки.

Эти знания ложатся в основу его описания категорий, структурных законов  и тех понятий, которые составляют структуру бытия. В этом отношении  философ так же зависим от ученого, как он зависим от собственного донаучного наблюдения над реальностью (а зачастую зависим даже и в большей степени). Эта связь с науками (в широком смысле Wissenschaften) только укрепляет отстраненность, объективность философа. Даже и в интуитивно-синтетических аспектах своей деятельности он старается исключить те влияния, которые полностью не детерминированы объектом его исследования.

А вот с  теологом все происходит с точностью  до наоборот: он не только не отстранен от объекта своего исследования, но и вовлечен в него. Он взирает на свой объект (который трансцендирует свой характер как объекта) со страстью, со страхом и с любовью. Это не то, что эрос философа или его страсть к объективной истине; это именно та любовь, которая приемлет спасающую, и, следовательно, личностную истину.

Прежде  всего, теолог предан тому содержанию, которое он излагает. Его беспристрастность  стала бы отрицанием самой природы  этого содержания. Подход теолога  — это подход “экзистенциальный“: он вовлечен в свое исследование и всем своим существованием, и своем конечностью, и своей тревогой, и своей самопротиворечивостью, и своим отчаянием, и теми целительными силами, которые действуют и в нем, и в его социальной ситуации. Серьезность всякого теологического постулата производна именно от этих элементов существования. Короче говоря, теолог детерминирован собственной верой.

Всякая  теология предполагает, что теолог находится внутри теологического круга. А это противоречит открытости, бесконечности и изменчивости философской истины. Это отлично также и от того способа, посредством которого философ зависит от научного поиска. Теолог напрямую не связан с ученым (в том числе с историком, социологом, психологом). Теолог имеет с ними дело лишь постольку, поскольку его интересует философское содержание этих наук.

Если же он отрекается от экзистенциальной позиции (как это и делали иные “эмпирические“ теологи), то это заставляет его принимать  такие положения, реальность которых  не признает никто, — за исключением тех, кто разделяет экзистенциальные предпосылки якобы эмпирического теолога. Теология — это по необходимости экзистенциальная теология; нет такой теологии, которая могла бы вырваться за пределы теологического круга.

СПИСОК  ЛИТЕРАТУРЫ 1.Блаватская Е.П. Тайная доктрина: синтез науки, религии и философии Е.П. Блаватской, авт. "Разоблаченной Изиды". Перевод - М. КМП "Сиринъ" совместно с ТТТ Интернэшнл. Т1. Кн. 1: Космогенезис - 2009г. - 369с 2. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени., // Вопросы философии. - 1989- №10-11. –С.12-23. 3.Джеме В. Многообразие религиозного опыта. - М., Наука, 1910. – 871c. 4.Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М., Эсмо, 2007. – 211с. 5.История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. /По книгам, протоиерея Александра Меня. - М., 2004. – 221c. 6.Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. - М.-л, 1936. – 441c/ 7.Мир философии (книга для чтения). В 2-х частях. - М.: ИПЛ, 2001 – 322с.